How To Dream in Motion Picture

by Bonni Rambatan

A couple of disclaimers before we begin: First, this review will contain spoilers — that is, if the word still has any meaning for this film. Second, the director and producer of this film, Richard Oh, is an acquaintance I know personally, and I admit that my knowledge of his philosophical repertoire undeniably colors this review. Third, I watched the film in a cinema, with no access to a video file to recheck scenes and dialogues, so this review was written mostly from memory.

An Absurd Silence

Let’s get the basics out of the way. The film seems to be an independent feature, suffering from those characteristically indie technical kinks and issues (lack of lighting, shaky camera, a few instances of bad acting, and so on). Some may be intentional, some may not, most do not matter. We will not be discussing those.

Second, to categorize the film as out-of-the-box is an understatement. It’s the type of film that gets people giggling in confusion and shaking their heads upon leaving the cinema building.

It’s not a surreal film as much as it is absurd. The film deconstructs itself then contradicts itself. It provides its own meaning only to be denied later, and tells its narrative diagonally in multiple layers of reality. It offers only the seduction of meaning, only the shadow of a story.

It’s neither a good film nor a bad film — the word loses its meaning as soon as you watch the film. The plot begins slow, then quickly loses its own point in a series of seemingly unrelated montages. The shots are too long, the silences too meaningless. Hollywood would have burned themselves long before they make anything like this.

And that’s what makes it interesting.

The absurd utilizes silence as a means of subversion. And that, I think, is what this film does well.

Symptoms of a Repressed Industry

The tagline of the film reads: Stories have Dreams. Dreams have Stories.

It’s easy to read this film as being about the dream of Joko, the main character. But I think there is something more interesting at play — something more important: To me, this film is a collective dream of the Indonesian film industry as a whole.

It is no secret that Indonesian pop culture, what with all its exclamations of finding local identities, is ironically heading more and more towards a monoculture of banal love with cliched, conservative words of wisdom regarding religious values. You can find this everywhere: films, television, novels, comic books, social media, you name it.

Where do other genres go? Out the window. Down the drain. Burning in development hell or hacked to pieces under the brutal regime of Indonesian censorship and market forces.

In a word: We are repressed. As an industry and a society, we are all repressed. Repressed, as it were, under the regime of religious enjoyment.

Religion as Mode of Enjoyment

In many parts, the film shows witty scenes that unmask the true nature of religion in Indonesian cinema (and, by extension, Indonesian pop culture in general): The morality it claims is a thin mask for enjoyment — a source of drama, a false depth in a world of shallow interactions, a cheap token.

As such, what religious themes provide is a sort of superegoistic injunction to enjoy life in a certain way, an imperative that life can be enjoyed only in a certain way, that life has to be made sense of only in a certain way.

Melancholy shows this true nature — as well as the forces that operate behind the screens: The economic pressure, the depression, the loss of identity as one is subsumed into the vicious cycle of ideological reproduction.

This film was borne of this very repression, as a dream that gives way to much the repressed desires of Indonesia. It gives shape to the dream in an absurdist, almost meaningless form.

Resisting Meaning

Meaning is blatantly resisted in Melancholy, even going as far as to have a character mention that “a film is not a speech,” followed by a conversation that veers very close to nonsense. This is a crucial move: What this film protests is not only the genre of religious films itself, but the temptation to find meaning itself.

“Semua ada hikmahnya,” we all like to say: “You can find a blessing, a message, in every incident.”

But what if there isn’t? What if these blessings are all pre-fabricated and endlessly reproduced by an industry that alienates and siphons off all creativity that does not speak its ideological language?

“Why do people demand ‘what’s next?’ in a story?” a character says. Because, when you look at it, is what’s next really a next? With all these repressive forces that shape our society, are we really moving forward?

Even if you feel you are in the driver’s seat, you don’t own the car — the car doesn’t even work. You’re just being pushed around by two guys who can’t even agree on their views.

And one day, you will wake up without a voice, realizing you have buried something very dear to you.

Is Melancholy a Movement?

Is there still hope in meaninglessness? If the title hints at anything, I think it is this very possibility.

Melancholy is a Movement. In psychoanalysis, melancholy refers to a condition in which a person continues to perform an action while the reason to do so has been lost, usually due to a lack of proper mourning. In the film, our protagonist lives in melancholy in the face of the various market forces he deals with.

It is also a movement, I believe, because the dreams and absurdities borne of it produce new space of possibilities — shedding light, as Deleuze would have it, on the lines of flight.

The opening scene is not a simple mourning scene of a person, or a dog. It is a mourning scene of the entire Indonesian film industry and its multitude of idealisms. A mourning, one can say, that stretches to the very end, to the depths of the water prominent in its posters

The existence of this film illustrates that we can never be silenced. Try as one might, the repressed desires and ideas will always return in another shape or form.

Telling The Truth About Film

by Yuliastri Perdani, The Jakarta Post

FA Melancholy Is A Movement Poster Choosed Sosmed

The Twitter account of Richard Oh was full of virtual applause after the release of his latest film, Melancholy Is a Movement, in April.

Some also noted that the theaters screening the film were less than full — every director’s nightmare. It was ironic, since the film explored the confusion and frustrations of directors and actors working in the nation’s troubled film industry.

At a post-screening discussion, Richard talked about shooting Melancholy — as well as its budget, a taboo subject for many directors. “I was given several hundred million rupiah, so I made the movie.”

Based on outline penned by Richard, the film follows a grieving director who makes a religious movie due to financial pressures. The cast included fellow director Joko Anwar, Ario Bayu, Fachri Albar, Renata Kusmanto, Hannah Al Rashid, Amink and Karina Salim.

With only a 75-minute runtime, the movie boasts witticisms about idealistic directors, frustrated actors, the sorry state of sinetron (local soap operas) and the film industry in general.

Although the characters share the names of the actors portraying them, Richard said that the movie was a work of fiction. “I play with the states of immobility and mobility through the movie […] to show that there is a condition in our [film] industry that makes it create such characters.”

Adopting an improvisational approach, Richard gave freedom to his actors.

“The script contained dialogue that was later enriched by the actors during filming,” he said. “They can freely improvise. I become the referee who makes sure that they do not get off track. This approach has enriched the movie.”

While Richard’s first film, Koper (English title: The Lost Suitcase), from 2006, had a difficult time both at the box office and with critics, the director makes no apologies for telling stories in different ways.

“I made Koper because I wanted to try something. When Koper was released, there was a lot of criticism over the movie’s slow pace,” Richard said. “In fact, that’s the core of the movie.”

Starring sinetron actor Anjasmara and writer Djenar Maesa Ayu, Koper told of the struggle of a humble civil servant, Yahya, against materialism and corruption after he finds a suitcase that might contain a billion rupiah stolen from a bank.

Vanishing after a single week at local cinemas, Koper received a warmer welcome internationally and was screened at several film festivals.

Melancholy, too, had an all-too-brief theatrical run in Indonesia, although Richard is undeterred.

“Nowadays, it appears that film critics and reviewers are much more clever, he says. “So far, the movie has received starkly different reviews — ranging from a half star to four stars. I’m glad about that.”

Richard, who studied English literature and creative writing at the University of Wisconsin, has written three novels — the Pathfinders of Love in 1999, Heart of the Night in 2000 and The Rainmaker’s Daughter in 2004.

Concerns over the state of literature in Indonesia led him to launch the Khatulistiwa Literary Award, now known as the Kusala Sastra Khatulistiwa.

The awards, founded in collaboration with then-Plaza Senayan CEO Takeshi Ichiki in 2001, honor the best prose and poetry in the nation.

After closing his QB World bookstores, Richard opened the library-inspired Reading Room cafe and lounge in Kemang, South Jakarta. It quickly became a creative hub for filmmakers and writers.

Richard went on to direct Description without Place in 2012, which revolved around the separate stories of three women in Bali. Starring and coproduced by Happy Salma, a release date for the film has not been fixed.

He has also completed production on Terpana (Stunned), starring Fachri Albar and Raline Shah, which is a tale of a love-struck man in pursuit of a woman.

Richard was realistic when asked about the lengthy gap between Koper and Melancholy. “I am not the type of director to who people will happily give their money.”

Nevertheless, he kept working. “It took four years to finish my last novel. In Melancholy, I gathered all the ideas in my head and wrote them down as 20-page of script.”

Richard’s love affair with cinema will not be eroded by commercial failure or critics. After all, Richard says, his objective in making a movie is not making a crowd-pleasing blockbuster. “For me, making a movie is to explore, develop or deliver something.”

Richard wants to respect the intelligence of his audience, allowing viewers to interpret his works as they would, rather than offering pap moral lessons delivered through formulaic Hollywood-style storytelling.

“Many writers in the market manipulate the story to direct the moviegoers to here and there,” Richard says. “My movie is a dialogue, something to spark questions.”

– See more at:

Sosok Filsafat Indonesia: Sebuah Spekulasi Keliru

Di sebuah symposium yang kebetulan didukung oleh seorang kelirumologi, sebuah permainan keliru-keliruan mungkin bisa bermanfaat. Mari kita susun ulang ketiga kata di atas menjadi Indonesia Filsafat Sosok. Menarik tentunya untuk ditelusuri dan menggali betapa terpesonanya komunitas kita pada tokoh dan segala hal yang mengonsolidasikannya. Penelusuran ini bisa jadi sangat berguna untuk mengurai kenapa kedipan mata pada sosok lebih menjurus ke sebuah kultus karisma daripada mengisyaratkan sebuah penggambaran tebal (thick description) Clifford Geertz.

Atau bisa juga kalau kita mencoba merunut ketiga kata ini dalam sebuah segitiga René Girard.
Indonesia (subjek) –> Sosok (model) –> Filsafat (object)
Sebuah sirkulasi hasrat mimesis yang senantiasa melambungkan nilai objek tanpa bisa merenggutnya.

Atau kita selipkan kata filsafat di palang susunan ini.
Sosok (penanda)/Indonesia (tertanda)
Palang pemisah ini sekarang berfungsi sekaligus sebagai pemisah dan sebuah ambang pengitaran paradigmatik kedua kata: Sosok dan Indonesia.

Mungkin dengan ilustrasi di atas, saya ingin menyampaikan bahwa sejak Tan Malaka menerbitkan buku filsafat pertama Indonesia, Madilog, hingga hari ini bios theorethikos masih menggunakan aparatus-aparatus sejenis untuk orientasi pikiran. Namun, 72 tahun kemudian, Logika Mistika yang ingin disingkirkan Tan Malaka dengan memperkenalkan filsafat Materialis Dialektika Logika, masih berakar dan kian hari berlukar.

Mungkin lewat Kelirumologinya, Jaya Suprana menemukan akar persoalan yang sedang kita hadapi. Saya ingin memositkan, mungkin Kelirulogi yang ditemukan Jaya Suprana menggambarkan sebuah modus kehidupan: bahwa masyarakat kita lebih mencondong ke vita activa daripada vita contemplativa. Sebuah kehidupan aktif di mana spontanitas gerak menjadi bagian penting sebuah kehidupan produktif. Keliru menjadi bagian persenggolan hidup yang lazim dan tak menuntut sebuah interval refleksifitas yang semestinya bisa mengoreksi haluan ke arah yang lebih efisien. Waktu menjadi sekaligus tanpa batas dan membataskan kontemplasi. Kesalahan menjadi bagian dari kreatifitas kehidupan ketok magic. Selesai, asal selesai, menjadi acuan utama sedangkan efisiensi dan pengulangan teruji menjadi musuh utama vitalitas produktifitas.

Dua kata yang sering kita dengar dengan nada gusar atau frustrasi adalah minder dan asumsi. Dari intensitas sindiran-sindiran seperti itu kadang kita menjadi berbesar hati dan berpikir: aha, sebuah gelombang kritis telah hadir di cakrawala. Sebuah kondisi telah secara sadar dikritik. Ternyata seruan-seruan ini hanyalah ungkapan-ungkapan direnggut dari tubuh kebiasaan, kemudian ditempelkan pada jidat yang sama.

Paling tidak sekarang kita memiliki dua kata acuan untuk ditelusuri lebih lanjut. Ada apa di balik minder dan asumsi? Kenapa mereka menjadi dua kata yang paling sering dilekatkan pada kebiasaan kebanyakan orang kita? Apakah minder yang dimaksud berkonotasi sebuah kompleks inferioritas? Kenapa pula asumsi dipersoalkan?

Mungkin minder yang dimaksud bukan sebuah kompleks inferioritas. Karena kompleks inferioritas berorientasi pada kompleksitas: yakni mengisyaratkan sebuah kemampuan untuk merujuk pada yang lebih kompleks atau sebuah wujud kompleksitas yang beranjak dari multiple kompleksitas. Atau mungkin ini symptom lain dari kompleks inferioritas? Lebih mendekati: semacam ketakberdayaan atau keberingsutan di hadapan kompleksitas? Tentu saja ini jauh dari keseharian vita activa yang berorientasi pada sirkulasi produktifitas, pada selesai, asal selesai, ketimbang penilaian pada kualitas maupun perhatian pada prosedur penyelesaian.

Mungkin keminderan yang disebut lebih merujuk pada sebuah kondisi vita activa, di mana fokus pada vitalitas produktifitas mendahului segalanya, sehingga kemusyawarahan menjadi budaya karena menghemat waktu dan kerukunan memastikan pekerjaan di lapangan tak terganggu. Asumsi, dengan demikian, adalah anak produk pragmatis dari budaya silaturahmi. Tak mengherankan kemudian asumsi hadir sebagai sebuah spekulasi tak berdasarkan arbitrasi akal dari faktor-faktor bersangkutan. Seperti itulah sindiran minder menjadi sebuah ungkapan yang kemudian tereifikasi menjadi sebuah tubuh anthropomorfik masyarakat kita.

Seandainya hipotesa di atas benar, kita perlu menanyakan ini. Bukankah vita activa membekalkan ketrampilan, dan dalam prakteknya kreatifitas? Lalu kenapa di negara yang begitu kaya sumber alam ini sekaligus juga negara paling miskin inovasi? Merefleksikan ini saya kembali pada anjungan pikiran yang membawa saya ke serat pemikiran ini.

Mungkinkah kondisi budaya silaturahmi juga berperan di sini? Ketrampilan dan kreatifitas sebagai produktifitas dari komunitas untuk dan sejauh keperluan komunitas. Di manakah jenjang kebanggaan dari ketrampilan dan terobosan kreatifitas? Apakah mereka terhempas dalam kepuasan tak menuntut dari sebuah acuan kerukunan? Bilamana tetangga saya bisa bernafkah sebagai tukang kayu, saya belajar darinya bukan supaya suatu hari menjadi seorang ahli, namun supaya punya sebuah profesi ketrampilan yang memberi nafkah. Diteropong demikian maka ketrampilan dan kreatifitas yang beredar adalah ketrampilan dan kreatifitas sejauh kriteria kebutuhan atau produktifitas vita activa. Referensi sebagai peningkatan jenjang ketrampilan dan kreatifitas tidak menjamah masyarakat seperti ini. Interaksi, sebuah dialog kreatif, dengan dunia luar komunitas pupus dalam kesibukan produktifitas. Di sela-sela kesibukan sehari-hari, penampilan ketrampilan dan kreatifitas luar biasa dari dunia lain menjadi sebuah pesona berjarak, sesekali diduplikasi dengan trampil namun tak memicu dorongan pada terobosan. Seakan-akan terobosan sebuah keganjilan budaya silaturahmi.

Paedeia, dirapal mirip dengan pede-ah, adalah kata akar bahasa Yunani yang artinya pendidikan. Di sinikah duduk persoalannya seperti terkumandang di berbagai lapisan akademi? Di mana-mana kita mendengar bunyi pujian bernada: oh nyeninya, beraninya, imajinatifnya, vokalnya seseorang, namun jarang terdengar ungkapan menyenggol ironi, kontemplasi dan paradigma. Seandainya, sekali lagi, hipotesa demikian itu benar adanya, bagaimana pendidikan bisa menyusup ke dalam sirkulasi budaya silaturahmi seperti ini?

Kita tahu dari beribu tahun sejarah filsafat, Bios Theoretikhos lahir dari keinginantahu. Michel Foucault, dalam sebuah wawancara bersama Alain Badiou, diminta untuk menjelaskan perbedaan antara filsafat dan psikologi. Michel Foucault menegaskan: psikologi lahir dari sebuah budaya, tapi filsafat lahir di mana saja manusia menanyakan kenapa. Sebuah jawaban sekaligus memberi pencerahan pada persoalan kita, namun juga membuat kita terhenti menimbang-nimbang. Berita yang membesarkan hati adalah di mana saja manusia bertanya kenapa di situlah bibit filsafat akan muncul. Berita kurang menyenangkan adalah kenyataan bahwa budaya silaturahmi telah mengakar dan adat telah menjadi sebuah pilar kehidupan. Kerukunan yang terekat pada adat dan keyakinan mayoritas menjadi panduan alami keseharian. Pengejaran pada kebenaran terbatas dan pupus dalam keyakinan normatif.

Seandainya kita mengatakan, pada titik argumentasi ini yang sengaja saya bangun bagan logikanya sedemikian, bahwa jelas psikologi lebih dibutuhkan masyarakat silaturahmi daripada filsafat, maka kita akan melakukan sebuah kesalahan yang sering dilakukan oleh bios theorethikos: yakni, mengarah ke satu sudut terakses dari sebuah reduksi dikotomi kecendurungan (given). Saya telah secara sengaja mereduksi keberagaman hidup menjadi sebuah nama, budaya silaturahmi, di sebuah sudut dualisme dan menjadikannya sebuah objek bidikan teori, kemudian menyodorkan sebuah solusi yang seakan memenuhi kriteria dari dualisme yang saya ajukan. Sambil mengeyampingkan predikat yang menengahkan saya dan objek, dan lebih menyesatkan lagi menjadikan objek itu seakan seragam dalam satu keutuhan. Jikalau saya sebagai subjek peninjau disingkirkan dari sebuah posisi subjektif terhadap objek maka yang hadir bukanlah sebuah trajeksi subjek ke objek tetapi sebuah posisi persilangan setara antar objek pada objek yang kemudian dari perbandingan objek dan objek lain memproduksikan sebuah makna bernilai dari pertukaran yang mengubah. Sebagai contoh, tak ada dua komunitas bisa disamakan walau terdeteksi kuatnya anasir budaya silaturahmi yang sama. Karena apa yang tampak secara eksternal pada umumnya sebuah tuntutan perwujudan di permukaan, namun di bawah permukaan terdapat intensitas, atraktor, bifurkasi, difusi, konjungsi, disjungsi yang senantiasa berubah tergantung pada anasir terkumpul, terpilah, vektor, diferensiasi progresif dll. Pertimbangkan juga: bahwa tiap individu yang terhitung di dalam sebuah masyarakat pada waktu yang sama berada di luar masyarakat tersebut. Karena setiap individu adalah utuh dalam kesendiriannya agar ia bisa menghitung yang lain (inklusif) dan keberadaannya dihitung oleh yang lain (ekslusif).

Mengejar sebuah kebenaran dari sebuah teori itulah yang sering membuat bios theorethikos luput memandang dunia kenyataan. Karena pikiran yang merujuk pada kebenaran pada hakekatnya membelah dunia menjadi dualisme Benar dan Salah tanpa menimbang sebuah perspektif sebaliknya, umpamanya dari sudut pandang Salah, atau dari sebuah superposisi antara Benar dan Salah, atau sebuah jalan tengah yang menerima contrario sebagai sebuah kecenderungan.

Para filosof, Versucher, pemikir eksperimen, yang ditunggu-tunggu Nietzsche telah berada di tengah kita. Pemikir yang digambarkan oleh Nietzsche sebagai Pemikir Mungkin ini telah sekian lama hadir. Namun obsesi pada kebenaran telah membuat Bios Theoretikhos semakin berjarak dari heterologi kehidupan di sebuah menara gegar kontemplasi. Pengejaran pada teori telah membuka sebuah jarak dikotomi terbentang lebar antara kehidupan sebagai objek kontemplasi dan kontemplasi sebagai sebuah pengasingan dari kehidupan. Teori-teori pun terproduksi namun bagai untaian sahutan di dalam ruang eksklusif semakin berjarak dari praktik kehidupan. Sementara dunia terpecah semakin kentara dikotominya antara para fundamentalis Baik yang menempatkan altarnya di sebuah lokus transenden dan mereka yang menolaknya tanpa kecuali.

Sloterdijk menyalahkan Plato. Pikirannya tentang bentuk, ide dan Baik telah menyerahkan materialisme pada sebuah roh abstrak di seberang sana. Tak heran menurut Sloterdijk bila Bios Theoretikos semakin berjarak dari praktik kehidupan. Askestisme para pemikir ini menjadi sebuah dedikasi yang niscaya tertebus pada akhir hidup dalam sebuah transendensi. “Interpretasi Nietzsche perihal ini benar: Plato, dengan membuat gurunya mengklaim secara tak langsung bahwa ia (menjelang hukuman mati dengan racun hemlock) saat itu juga pulih dari sebuah penyakit paling akut, mentransformasi kematian sang terpelajar (Socrates) menjadi sebuah adegan primal penaklukan dunia dan kehidupan melalui sebuah modus eksistensi filosofis.” Hal 177, The Art of Philosophy, Sloterdijk.

Sloterdijk melacak perwujudan dunia dari pembentukan peta dunia yang bergeser seiring waktu dari Mercator ke sebuah bentuk bola bundar. Kebundaran ini, menurut Sloterdijk, tentu saja mengacu pada kesempurnaan Baik. Walau kenyataannya lingkaran bundar itu penuh retak tak sempurna. Penelusurannya membawa Sloterdijk pada sebuah konsep pemikiran yang disebutnya sebagai teori pengendapan (theory of immersion). Pandangan pemikir yang biasanya diarahkan pada dunia kesempurnaan tak berujung di luar sana, seyogyanya diarahkan balik dari sebuah titik keleluasan semakin merapat ke bumi, ke kehidupan, ke manusia. Memandang keluar dengan demikian adalah sebuah pemantulan (refraksi) dari titik infinitas ke yang terdekat. “Pembukaan ke infinitas ini meningkatkan risiko lokalisasi modern. Manusia ketahui, walau pada awalnya agak kalut dan tak secara langsung, bahwa ia tertampung atau tersesat—pada hakekatnya sama artinya saat ini—di suatu tempat keleluasan tak berujung. Ia paham bahwa ia tak bisa lagi mengandalkan apapun kecuali ketakacuhan ruang homogeinitas infinitas. Yang di luar berekspansi, mengabaikan postulat proksimitas dalam ruang lingkup manusiawi, bagai sebuah entitas asing tanpa kecuali; prinsip pertama dan satu-satunya tampaknya ketakpedulian pada humanitas.” Sloterdijk, hal 23, Return to Earth, In the World Interior of Capital. Latour mengingatkan: sejauh dan seluas peneropongan pada Gaia, kita pada akhirnya kembali pada biosphere, tempat kita berpijak, satu-satunya ruang lingkup di mana keberadaan kita bersama dimungkinkan.

Quentin Meillassoux menilik dari sudut yang berbeda. Bagi dia, dunia pemikiran terpecah menjadi dua: idealis subjektif dan subjektalis. Baik idealis subjektif (seperti Hegel dan Kant) maupun subjektalis (seperti Deleuze) sebenarnya tak lepas dari kesadaran. Objektifitas yang mereka coba kukuhkan di satu sisi lewat sebuah transendensi subjektif (seperti Hegel) atau pengubyektifan objek-objek menjadi benda-benda bernyawa pada akhirnya tak terlepas dari sebuah lingkaran korelasi akal yang menyangkal diri sendiri (closure of thought on itself). Sedangkan, subjektalisme seperti yang dilakukan oleh Deleuze lewat intensitas-infra (Deleuze) dikritik Meillassoux sebagai lebih menekan pada perbedaan derajat intensitas alam disubjektifikasi daripada perbedaan sifat dasar alam itu sendiri.

Meillassoux berkutat mendalami subjektifitas dalam pengertian seorang realis tulen: yakni dengan meradikalisasikan fondasi yang dimulai Berkeley, namun berangkat dari sebuah posisi pemikir spekulatif materialisme. Ia membongkar persoalan dari dua kubu yang bersilang ini sebagai kegagalan untuk menelisik kesubjektifisan akal. Bilamana akal tak mampu menjangkau sesuatu seperti absolut itu bukan berarti absolut tak bisa disertakan. Keterbatasan akal yang senantiasa bersirkulasi dalam sebuah lingkaran korelasi antara subjek dan objek, noetico-noematic, kesadaran sebagai yang tercenderung, Ada-dalam-dunia, dll, tak bisa ditafsir sebagai ketidakmungkinan untuk menyertakan absolut. “Karena kenyataannya, seperti kita ketahui, sebuah bentuk non-material absolutisme, yang prinsipnya terdiri bukan dari klaim untuk memikirkan sebuah absolut non-korelasi, tapi membuat korelasi itu sendiri sebagai absolut adanya.” Hal 2, Iteration, Reiteration, Repetition: A Speculative Analysis of the meaningless sign, Meillassoux. Menurut Meillassoux akal bisa menyertakan absolut, mandiri dari subjektifitas dan kesadaran. Meillassoux memositkan lewat prinsip faktialitasnya bahwa bilamana akal terpental kembali dalam keterbatasannya sendiri, di dalam satu lingkaran kebuntuhan korelasi, terbesit dalam kebuntuhan itu sebenarnya sebuah faksitas, yakni yang absolut. Seandainya korelasi lingkaran ini diradikalkan menjadi sebuah korelasi faktial, yakni diradikalkan subjektifitas akal, maka kita akan tiba pada kesimpulan ini: bilamana saya bisa membayangkan saya tiada, maka spekulasi realisme ini, bukan materialisme, akan menyertakan absolutisme. Ketiadaan saya adalah sebuah absolut yang tak bisa dikorelasi oleh saya. Ia adalah faksitas yang walaupun saya tahu Adanya namun tak bisa bayangkan kebalikannya. Bagi Meillassoux kepastian kontingensi bisa diderivasi dari kendala-kendala anasirnya, yang disebut sebagai Figur-figur kontingensi. Figur-figur ini selalu ada dan stabil supaya kontingensi tidak menjadi kontingensi dari kontingensi, yang membuat penampakan dunia sekaligus ada dan tiada. Figur-figur kontingensi inilah yang disebut Meillassoux sebagai kebenaran abadi, yang ingin ditekuninnya. Dia tak tertarik pada Fakta, Faksitas, ataupun Arke-Faksitas, karena baginya itu pekerjaan para Hyperphysics: fisikawan, ilmuwan yang ingin menjelaskan hal-hal heuristik kenyataan. Meillassoux juga menyatakan bahwa ia tak tertarik pada sebuah sistem yang mengaku bisa menjelaskan semua. Baginya heterogeneitas tak bisa direduksi dari materi ke kehidupan, atau kehidupan ke materi, monisme ke pluralisme-monisme, atau monisme-pluralisme.

Sementara Tristan Garcia, protégé Meillassoux dan Badiou, meradikalisasikan realita menjadi sebuah ontologi datar. Ia setarakan individu dengan objek sebagai benda yang memiliki kebendaan yang sama secara formil. Ia menetapkan adanya prinsip ini: the thing which is (benda seadanya) dan the thing which it is (benda yang ada). Tujuannya adalah ketika individu disetarakan dengan objek tanpa kecuali maka perbedaan yang terkuak dari paparan realita (di sebuah semesta yang mencakup semua) menjadi terlihat nilai aslinya tanpa bias, terungkap dari intensitas berskala.
Di persimpangan pemikiran inilah sekarang kita berada.

Menurut Francois Jullien kearifan tak punya nama dan tak bisa dikonsepkan. Dia menjelaskan bahwa pertanyaan seperti adakah makna sebuah kehidupan sama sekali bukan sebuah pertanyaan yang bermakna bagi kearifan. Nama dan konsep di sebuah dunia yang melesat semakin cepat dan terpapar semakin nyata keragamannya membuat fungsi berpikir tertimbun di bawah tumpukan data dan teori. Nama bagi Sylvan Lazarus (Archeology of Names) tak terpatri pada yang tertulis, namun berada di sebuah lokus pikiran agar nama itu selalu selaras (congruent) dengan waktu.

Filosof-filosof Mungkin yang ditunggu-tunggu Nietzsche, saya kira adalah pemikir-pemikir kongruen seperti ini. Pemikir-pemikir yg lebih tertarik pada arah panah penunjuk benda-benda daripada penjelasan benda-benda itu. Pada penguakan sebuah geografi perspektif daripada pelipatan satu nama ke nama lain. Identitas bukan lagi sebuah kartu pengenal yang membantu buka pintu universalisme ataupun sebuah acuan untuk menguak perbedaan makna. Sebuah peta pemikiran sejak lama sudah dikumandang oleh Michel Serres: mimesis yang sebenarnya bukan sebuah migrasi dari internal ke eksternal, tapi sebuah regulasi berawal dari eksternal ke internal. Moralitas dengan demikian terobjekfikasi di eksternal menjadikan obligasi kita bukan sebuah deliberasi, tapi sebuah kemestian.

Ah, tapi symposium ini menuntut sebuah sosok filsafat Indonesia. Sebuah nama, sebuah genealogi, bagi sebuah praktek kearifan yang kian hari kian bergeser dari diri dan nama dan penamaan ke sebuah pengendapan aktif agar lebih kongruen dengan waktu dan realita. Ketika seorang pemikir Indonesia mengajukan sebuah orientasi baru dalam pertukaran perspektif global, di situlah mungkin dunia akan menemukan sosok filsafat Indonesia. Sebuah pengendapan pikiran teraktifkan dalam sebuah dialog global. Di dunia berpikir, seorang Nietzsche atau seorang Meillassoux lebih dikenal sosok pikirannya daripada atribut-atribut formil lainnya. Bagaimana kita memulainya? Sosok adalah kontingensi dari filasafat dan filsafat adalah faksitas dan internasional adalah sosoknya atau sampulnya Indonesia. Mungkin mulai seperti itu. Mungkin juga saya keliru. Tapi kita belajar dari Meillassoux lebih baik adanya keliru itu sebagai sebuah kemungkinan spekulasi non-filosofis daripada sebuah acuan sistematis yang semakin merujuk kita pada persilangan yang semakin kusut dengan pelipatan teori. Dengan demikian pandangan kita jauh lebih tak terbatas dan pelipatan materiel terangkum dalam sebuah intensitas semesta kehidupan di mana derajat perbedaan membantu kita menguak kebuhulan keseharian.

September 19, 2014.
Makalah untuk Simposium Internasional Mencari Sosok Filsafat Indonesia.

Demokrasi, Bahasa dan Ceruk Kemungkinan

Walau kecepatan internet masih berkisar di 300 kilobits per detik, hampir belum bisa disebut kecepatan broadband (512 kilobits ke atas), kenyataannya masyarakat terbuka di Indonesia telah memasuki era tanggap modernitas. Tanggap bereaksi. Kecenderungan ini tercermin dalam keriuhan di media elektronik, media sosial dan percakapan di setiap sudut kafe. Tanggapan demi tanggapan bersahutan. Opini tak perlu tajam atau punya sebuah perspektif menggali. Yang penting, ekspresif penuh pendirian. Ketrampilan bermain-main dengan kata dengan tujuan akhir sebuah kehebohan opini menjadi kriteria utama sebuah ‘pendirian’. Bahasapun hilang fungsinya: yakni, fungsi politisnya. Manusia yang berbahasa, berbeda dengan hewan yang hanya bisa mengomunikasikan sakit dan kesenangannya lewat suara, memiliki kemampuan untuk membedakan mana yang benar dan salah, adil dan tak adil. Bahasa (kotoba), seperti yang diurai oleh Heidegger, selalu melambai-lambai pada hakiki (iki) walau tak pernah berhasil menggapainya. Dua manusia yang berdebat tentang satu hal, pada intinya berbeda bukan karena objek perselisihan berbeda, tapi lebih karena deskripsi mereka pada objek dalam kontestasi berbeda. Perbedaan dengan demikian selalu ada karena konsepsi masing-masing terhadap isi tiap objek selalu tak sama. Ini terjadi karena bahasa tertulis (kotoba) adalah tertutup, internal, logis, tapi selalu mencoba menggapai (iki) yang terbuka, eksternal, dan tak tertanda. Persoalan ini menjadi lebih runyam lagi dalam sebuah interaksi komunikasi. Dalam sebuah percakapan antara dua manusia, minimal ada empat dialog yang berlangsung dalam waktu yang sama: a-b, ab, a-a, a-b-a.

Terasa sekali saat ini, bahasa dimanipulasi laik sebuah objek permainan harafiah. Mempunyai opini saat ini tak lagi berarti perlu mempunyai sebuah sudut pandang (point of view), tapi sekadar membuat pandangan (points). Apa saja yang terlintas dalam benak menjadi sebuah objek opini. Dan menyiarkan opini menjadi sebuah ‘pendirian,’ sebuah hak prerogatif demokrasi setiap individu.

Semakin cepat peredaran informasi dimungkinkan oleh kemajuan teknologi, semakin cepat dan ringkas tanggapan. Opini (doxa) selalu terjerat dalam sirkulasi deskripsinya. Dan seperti pusaran hypertext yg digambarkan oleh Zizek: ketika amplop-amplop opini memasuki muara pusaran, beberapa dari amplop-amplop tersebut termuntah ke permukaan menjadi pesan-pesan dominan. Opini-opini dominan ini kemudian terbangun menjadi institusi-institusi. Institusi, yang seharusnya sebuah modalitas berorientasi pada apa-apa yang tak berkaitan dengan yang terinstitusi, menjadikan dirinya sebuah benteng arkhé, pusat semua yang terinstitusi. Perkembangan, sebuah gerakan perubahan abadi, patah dalam sirkulasi seperti itu.

Oleh karena itu, opini adalah sebuah konsensus. Opini terbentuk dari himpunan terjumlah tidak merujuk pada hal-hal paling mendasar, namun pada hal-hal yang paling sekadar: seperti sentimen mayoritas. Ia adalah sebuah kompromi pemikiran individual. Demokrasi yang latah dengan kebebasan ekspresi membentuk sebuah masyarakat yang monoton, walau polysyllabis dalam ekspresi, tapi tak preskriptif: opini tak menyeruak sebuah ceruk pikiran yang membuka jalan keluar dari pembuhulan.

Di masyarat seperti ini, beropini adalah hak prerogatif semua individu, namun tanggung jawab untuk menyelesaikan masalah selalu menjadi urusan ‘orang-orang lain’. Ini bisa dilihat dari tiap kejadian yang menghebohkan di negeri ini, dari kasus tabrak lari anak di bawah umur berkendara seorang artis terkenal, protes terhadap FPI yang melarang diskusi, hingga skandal demi skandal korupsi. Setiap kejadian disambut riuh opini dari berbagai pihak, dari yang terlibat, yang berwenang, yang berjarak dari kedua ini, dalam sebuah kekisruhan ekspresi tanpa preskripsi yang semakin mengeruhkan persoalan. Kemudian semua berangsur hempas, sedangkan akar permasalahan hampir tak pernah tertuntas. Intensitas reaksi dan kontra-reaksi dalam tiap kehebohan menjadi ‘pengisi’ kesibukan keseharian warga, sejenis pergeseran kegundahan, sebuah ketakberdayaan terpuaskan sesaat lewat letupan-letupan ekspresi. Tanpa disadari, namun semakin kentara, masyarakat kita seperti yang digambarkan oleh Max Scheler di Ressentiment. Sebuah masyarakat yang tak lagi memikirkan yang lain dan nilai-nilai kebersamaan, namun terjerat dalam sebuah dunia kegundahan tak berujung. Kegalauan, sinisisme dan sarkasme yang terproyeksi hampir seragam dalam individualitas penampilannya.

Di Neuropolitics, Michael E. Connoly mengurai symptom modernitas di dunia serba pesat seperti ini. Kecepatan informasi kini selalu mendahului setiap kampanye aksi, maka aksipun kehilangan daya geraknya. Aksi menjadi terhempas pada titik saturasi informasi jauh sebelum ia terformasi. Riuh seruan berdemonstrasi, berprotes seperti deru ombak di pantai, berisik ketika pasang, surut kemudian dalam keheningan waktu. Tak menggurat sesuatu yang berarti dari tiap riak gejolak.

Imperatif, engage, libatkan diri, yang dikumandangkan oleh Sartre, kini menjadi lagu Madonna, Express Yourself, tunjukkan dirimu. Di masa Soekarno, kita harus berpikir keras karena terpanggil sebuah tujuan besar: kemerdekaan dan kemandirian. Di masa Soeharto, kita dipaksa untuk berpikir karena kemandirian kita dibatasi. Pasca reformasi, kita dibebaskan dari keharusan untuk berpikir karena bebas dari sebuah objektif kebebasan.

Kebebasan berekspresi, bagian tak terpisahkan dari demokrasi dan demokrasi adalah pluralitas: demikian kira-kira dengung slogan-slogan reformasi yang sering terdengar. Beda pendapat dan kebebasan mengekspresikan apa saja menjadi hak prerogratif setiap individu. Hal-hal yang sering kita dengar tanpa kemudian diyakini dengan penjelasan lebih mendalam, seperti ke arah manakah perbedaan pendapat dan kebebasan berekspresi itu seharusnya membawa kita? Karena kebebasan tanpa sebuah objektif bukanlah sebuah kebebasan, namun sebuah penerjunan bebas menunggu keambrukan. Semua yang tercapai, tercapai dengan sebuah harga. Dan harga, seperti yang kita semua tahu, semestinya membuat yg tercapai menjadi bernilai. Bukan dihamburkan di sebuah malam pesta pembebasan tak berujung.

Penafsiran demokrasi dan pluralitas secara harafiah dikumandangkan laik sebuah kereta dengan komponen-komponen spesifik yang bisa dipreteli dan dikonstitusikan. Definisi-definisi harafiah menjadi terinstitusi sebagai arkhé. Baku, terkonsolidasi sebagai sebuah referensi utama. Padahal, kemajemukan bermakna justru karena ia tak bisa ditotalkan. Ia selalu kontingen, selalu dalam proses pembentukan, selalu terbesit dalam tiap rujukan pakam: ia adalah sebuah acuan terdistribusi menuju emansipasi. Walau ternamakan, ia tak bisa disetarakan dengan hal-hal yang mengkonstitusikannya menjadi sebuah nama: dus, ia tak bisa diinstitusikan. Ia adalah sebuah proses perkalian, penambahan, pengurangan, pembagian, yang selalu menyisakan, sehingga perhitungan bisa dilakukan kembali tanpa batas. Ia adalah sebuah ruang kosong berkonstruksi. Ia adalah pluralisasi, bukan pluralitas. Mereka yang cenderung menotalkan demokrasi dengan mengacu pada apa-apa yang terinstitusi pada akhirnya menemukan ini: yang terinstitusi (berdasar) memberi eksistensi pada yang tak berdasar (negasinya). Sebuah sirkulasi merangkap yang tak mengkonstruksi pembahruan. Baik 1+1=2 atau 1-1=0 dilihat dari hasil produknya tanpa menelisik funktor-funktor penambahan atau pengurangan, ataupun menggali lebih dalam lagi, bahwa dalam tiap bilangan terbesit selalu ada sebuah bilangan kosong yang memungkinkan sebuah bilangan terwujud: (0)=1

Mereka yang merujuk pada libertas, kesetaraan, hak azasi laik properti-properti demokrasi, sering melibatkan diri dalam sebuah kekalutan yang pada akhirnya menghasilkan penggandaan-penggandaan harafiah. Nama dan hal-hal disetarakan seakan satu sama lain adalah padanan dalam sebuah penamaan. Padahal, predikat yg mendefinisikan demokrasi seperti libertas, sebagai contoh, sendirinya adalah sebuah akronim. Ia terkonstitusi dari banyak anasir di luar kerangka kata itu. Sebagai contoh, kata demokrasi terdiri dari kata demos (rakyat) dan kratos (kekuatan). Dua anasir berbeda terpadu dalam satu kata. Tapi terselubung dalam kata itu adalah sebuah parataksis (kata penghubung), negara-kota (city-state), yang menyampulkan kedua anasir itu. Kekuatan dan rakyat terpadu, mengacu pada sebuah orientasi hakiki: otonomi, dari rakyat untuk rakyat, emansipasi, sebuah eksternalitas dari kata demokrasi. Berdiri sendiri demokrasi menjadi sebuah penanda x yang tak bisa dirujuk secara konkret seperti sebuah objek dalam realita, seperti sebuah kereta, dengan roda dan mesin dan komponen-komponen yang terakit. Demokrasi terinkripsi menjadi sebuah nama lewat penguraian berulang dan berbeda (heterogeneous) menanjaki hieraki pemaknaan menuju ke sebuah keluhuran humanitas: emansipasi.

Demokrasi yang dikenal kita semua pada saat ini adalah sebuah warisan dari Aristotle. Sebuah demokrasi representasi. Aristotle berseberang dengan gurunya Platon yang berpikir bahwa masyarakat yang adil sejahtera adalah sebuah masyarakat yang homonym: sebuah masyarakat di mana setiap individu menawarkan keahlian masing-masing dan mendapat kebahagian setimpal dari apa saja yang bisa dihasilkan oleh keahlian masing-masing. Dengan demikian, Platon berpikir, semua warga mendapat tempat masing-masing di sebuah masyarakat. Tukang roti bikin roti, sang pengrajin berprakarya, sang guru mengajar, pemusik bermain music, dst. Aristotle tak setuju. Menurutnya, dalam kesibukan mengejar keahlian masing-masing, para warga sering tak hadir ketika sebuah pertemuan hitung suara diadakan. Mereka yang tak hadir dengan demikian menjadi bagian tak terhitung (uncountables). Kesetaraan menjadi bermasalah karena antara yang hadir dan tak hadir menjadi tak terdistribusi secara rata dalam sebuah perhitungan. Aristotle menawarkan sebuah sistem di mana pengurusan polis (kota-negara) dilakukan oleh wakil-wakil rakyat terpilih lewat sebuah proses pemungutan suara. Terciptalah sebuah sistem penataan negara-kota yang hingga hari ini masih dipertahankan: sistem perwakilan rakyat.

Sistem ini sekarang terbukti, baik di sini dan di banyak negara, termasuk negara-negara maju, berkendala. Kendala-kendala yang dihadapi ironisnya mengembalikan kita pada posisi yang semula diajukan oleh Platon dan dikritik oleh Aristotle: yakni kesibukan para warga mengejar impian masing-masing telah membuat mereka ‘absen’ dari keterlibatan pengurusan negeri. Rakyat berasumsi dengan terpilihnya wakil-wakil rakyat maka tanggung jawab masing-masing sudah beralih pada mereka. Jacques Ranciere mengupas persoalan ini dalam tulisannya di Hatred of Democracy. Para wakil rakyat yang sebenarnya minoritas menjadi mayoritas, karena mereka berpegang kuasa dalam tiap keputusan, sedangkan rakyat, tak berdaya melihat situasi berkembang tanpa bisa kendalikan, hanya bisa mengeluh (sambil tenggelam dalam kemasyukan hidup) ketika keputusan-keputusan yang diloloskan tidak selaras dengan keinginan mereka. Gejala ini menjadi kendala demokrasi versi representasi. Mayoritas menjadi minoritas tak berdaya, tersudutkan, bahkan boleh disebut sebagai tak terhitung (uncountables). Karena kuasa mereka semakin dirampas oleh para minoritas yang mereka kuasakan. Kekuatiran Platon pada yang berambisi menjadi pejabat negara menjadi realita. Para wakil terpilih, terpilih lebih karena ambisi mereka daripada prakualifikasinya, atau keinginan mereka untuk mengabdi pada yang lain. Bilamana gurunya Platon ingin menyingkirkan politik dari penataan negara-kota, muridnya Aristotle yang mementingkan kesetaraan kini terusik oleh ketakberdayaan politik yang dihadirkan dalam sistemnya.

Sang guru Platon, yang anti demokrasi, pernah menawarkan sebuah solusi. Ia menganjurkan sebaiknya orang-orang yang berambisi tak diberikan izin untuk menjadi pejabat negara, karena mereka memiliki motivasi. Yang bermotivasi cenderung lebih mementingkan objek-objek ambisi diri yang ingin dicapai. Platon menawarkan sebuah metode pemilihan di mana semua warga yang berkualifikasi, sehat, cerdas, di umur tertentu akan berkumpul dan mengadakan sebuah undian setiap tujuh hari. Yang terpilih dengan demikian bukan mereka-mereka yang berambisi, punya banyak duit, dsbnya, namun mereka terpilih dari sebuah kemungkinan. Setelah terpilih, para wakil harus mengemban tugas sebagai pemimpin bukan karena keinginannya tapi berdasarkan kewajiban seorang warga berkomitmen melaksanakan tugas sebatas kemampuan terbaik sebagai warga untuk semua. Sebuah gagasan yang jelas-jelas bersandar pada nilai-nilai luhur manusia bekerja untuk komunitasnya. Sang pemimpin yang jauh dari ambisi, motivasi, bebas pengaruh moneter, karena ia tak perlu berkampanye, terlepas dari permainan kuasa karena ia hanya diberikan kuasa untuk memimpin selama tujuh hari.

Althusser mengupas Montesquiue menyatakan regim pemerintahan yang paling adil adalah regim bentuk monarki. Alasannya, yang berkuasa di regim monarki hanya satu orang: sang raja atau ratu. Oleh karena itu, yang berkuasa selalu terancam ketakutan dilengserkan. Untuk menghadapi rakyatnya, yang berkuasa seorang ini harus membuat barisan garda depan untuk mengamankan posisinya. Para ninggrat ditempatkan di garda depan, karena mereka berpengaruh atas kebanyakan rakyat lewat interaksi usaha. Dengan regim seperti itu, menurut Althusser, rakyat cenderung mendapat apa yang dituntutnya, karena sang penguasa tak ingin bermasalah dengan rakyat dalam jumlah besar yang senantiasa bisa menyebabkan keruntuhan tahtanya. Dalam penguraian lima regim pemerintahan, Platon menyebut penguasa raja ini, agak beda rujukannya dengan Montesqueiu, sebagai aristokrat, sang filosof raja. Sang pemimpin Aristokrat didukung oleh jajaran pejabat dan birokrat dari golongan yang sama untuk menciptakan sebuah kehidupan adil dan sejahtera. Walau sering menjadi pertanyaan apa bedanya regim aristokrasi dengan timokrasi, salah satu dari lima regim pemerintahan disebut Platon. Walaupun ada perbedaan tipis antara aristokrat dan timokrat: yang pertama dari keluarga mapan, berpendidikan dan yang terakhir dari prestasi keberhasilannya, mereka pada intinya golongan-golongan berhasil. Terkesan kesetaraan yang diacu masih di seputar pengaruh pemilikan dan posisi antar golongan.

Opini dan konsensus menurut Ranciere tak bisa dipungkiri dalam sebuah masyarakat. Cuma, ia menjelaskan, yang perlu dikonsensuskan dan ini salah satu kemampuan manusia berbahasa, adalah hal-hal mengenai yang benar dan salah, yang adil dan tak adil, yang kaya dan miskin. Hal-hal ini penting untuk menjadi konsensus karena menyangkut sebuah kehidupan bersama yang adil dan sejahtera. Perlunya konsensus seperti itu juga menyangkut perhitungan yang bisa dilakukan ketika terjadi sebuah ketidakadilan. Hal ini akan diurai lebih jelas di bawah. Opini harus bisa dikacakan pada dirinya sendiri menjadi sebuah sains, agar ia tidak terinstitusi menjadi arkhé, tradisi baku yang menolak perkembangan waktu dan dalam konsolidasi dirinya membuatnya tidak memerhatikan pada ketimpangan dalam tiap situs perselisihan. Opini yang telah dijadikan sains dalam sebuah konsensus, menurut Ranciere, adalah kebajikan paling rendah, namun diperlukan untuk sebuah acuan sehingga sebuah perhitungan bisa dimulai di setiap perselisihan kesetaraan. Konsensus ilmiah ini terutama penting karena tiga golongan dalam sebuah masyarakat, yang kaya, yang berilmu dan punya keahlian, dan pekerja biasa, sering ditotalkan menjadi kelompok-kelompok dari sebuah keseluruhan. Padahal setiap warga adalah bagian dari sebuah partai (golongan) yang tak mengkonstitusikan pada keseluruhan golongan karena tiap bagian senantiasa tak sebanding dengan bagian lain dan kelompoknya atau kelompok-kelompok lain. Dengan demikian dalam sebuah masyarakat keseluruhan tak berarti totalitas dari semua bagian yang terjumlah. Karena setiap perhitungan akan selalu menghasilkan ketaksebandingan dalam perhitungan atau menuntut sebuah perhitungan ulang. Sebagai contoh, golongan pekerja biasa, walau sebagai bagian dari keseluruhan, tapi kebebasan dan fasilitas kehidupan yang mereka nikmati tak sebanding dengan yang kaya. Mereka boleh disebut sebagai bagian yang tak terbagian. Keberadaan mereka dimungkinkan oleh yang berada. Yang dipersoalkan bukan karena perbedaan kuasa atau properti antar golongan, tapi ruang kebebasan yang bisa dinikmati secara setara antar warga. Dengan demikian, perhitungan yang diperlukan bukan sebuah perhitungan aritmatika, tapi sebuah perhitungan geometris.

Politik tak hadir karena ia punya sebuah objek pencapaian. Ia tak punya properti baku. Ia tak punya sebuah nama, bukan laskar perlawanan terhadap yang salah. Ia hadir sebagai yang politis pada setiap interseksi perhitungan antara yang terlihat (perceptible) dan tak kelihatan (imperceptible). Yang tak kelihatan selalu terbesit dalam sebuah ruang di antara. Maka yang politis timbul dalam setiap aktifisasis persilangan tak setara. Kesetaraan dengan demikian bukanlah sebuah status konsistensi yang bisa dirujuk sebagai sebuah tujuan ultimate dari politik. Merujuk kesetaraan sebagai sebuah konsensus atau menjadikannya sebuah objektif terdefinisi mengembalikan kita pada pelipatan ganda institusi dan arké. Karena kesetaraan bukan sebuah politik lokal, namun ia adalah sebuah pengaktifan yang politis dalam setiap persilangan kemajemukan. Kehadiran yang politis dari sebuah ruang antara menuntut sebuah perhitungan ulang dilakukan, tidak dengan merujuk kembali pada institusi-institusi bersirkulasi namun pada yang tak terlihat, dus tak terhitung, sehingga sebuah etika baru terbangun dan mengambil kembali setara dari ketidaksetaraan dari para pengelola pemerintahan dan sirkulasi hukum. Setiap pergeseran menuntut sebuah perhitungan baru, dan sebuah etika baru. Dengan demikian yang adil tak mengandalkan apa-apa yang terlegitimasi oleh sebuah pemerintahan manjerial, namun pada sebuah pemerintahan tak terlihat yang resmi. Ia adalah ruang gerak yang menyetarakan dalam tiap perhitungan.

Yang politis telah hadir di kejadian paling mutakhir di Mesir. Pemerintahan Morsi yang terpilih secara resmi lewat sebuah proses pemilihan umum diakui oleh semua pihak di negaranya dilengser setahun kemudian oleh rakyat itu sendiri. Kejadian ini menghebohkan dunia. Fokus perdebatan terpusat pada: apakah pelengseran Morsi sebuah kudeta. Opini, bila disorot dari sebuah dikotomi antar yang berdasar (mengikuti yang terinstitusi) dan kontranya (seberang dari lipatan yang sama) terjerat dalam sebuah perselisihan yang tak politis. Sebuah persilangan yang tak paradigmatis karena baik yang mengecam apa yang terjadi di Mesir sebagai sebuah kudeta atau mereka yang memihak pada kekuasaan massa luput dari perhatian pada yang selalu imanen di antara kedua sisi, yakni yang politis, ruang parataksis konstruksi. Yang politis tak berada di pihak manejerial pemerintahan, atau kisaran hukum, tapi di sebuah ruang antara institusi dan rakyat yang mengkonstitusikan sebuah negara resmi. Resmi dalam pengertian di sini yang senantiasa menjadi orientasi semua bagian dari sebuah keseluruhan, bernama bangsa.

Kesetaraan bukanlah sebuah tujuan, karena ia tidak konstan, bukan juga sebuah nama untuk beroposisi, namun adalah yang senantiasa terbesit dalam sebuah emansipasi kehidupan yang menuntut perhitungan ulang. Perhitungan ini menuntut kita untuk menggali lebih tajam yang tak terlihat dari tiap persilangan perbedaan, mencari sebuah etika perhitungan yang selalu mengembalikan sebuah kesetaraan. Seruan Sartre, engage, libatkan diri, tak lagi sebuah seruan aksi melawan, yang tak berkuasa melawan kuasa, tapi sebuah seruan yang mengajak kita untuk bisa memetakan persoalan secara lebih cermat, bukan lagi sebuah aksi bergerak, namun sebuah pemetaan topologi yang mampu memisahkan mana yang terinstitusi, terlihat, dan mana yang tak terlihat, dus tak terhitung, pertimpangan hakiki setiap interseksi kemajemukan, sehingga kita tak hanyut dalam sebuah sirkulasi ekspresi yang menenggelamkan semua dalam sebuah samudera ketakberdayaan yang tanpa dasar.

Bila dahulu Chomsky berseru, Tak Ada Negara Yang Baik, maka di masa ini kita memodifikasinya menjadi: Setiap Negara Manajerial Perlu Dibayangi oleh Sebuah Negara Resmi Yang Tak Terlihat. Karena sebuah perlawanan yang membawakan pembaharuan bukanlah sebuah perlawanan antar kuasa, representasi diri atau kontradiksi diri, namun sebuah gerakan paradigma, sebuah pengitaran tanpa oposisi yang memungkinkan sebuah ceruk terkuak dari pengulangan berbeda. Reformasi yang berjalan sekarang terkesan pelipatan ganda dari yang lama: walau sebuah nama telah berubah namun praxisnya bergerak dalam kisaran lama. Reformasi berkonotasi membentuk kembali dari formasi lama. Bukan sebuah pencuatan revolusioner dari sirkulasi partikuler. Bila Walter Benjamin menggambarkan sejarah seperti Angelus Novus, malaikat dalam lukisan Klee, dengan sayap terbentang, punggung membelakangi masa depan, tak berdaya mengepakkan sayapnya karena dorongan badai yang deras dari sejarah, maka kita menilik sejarah dari sebuah posisi berbeda: di tengah pusaran badai, tak terusik oleh hirukpikuk di sekitar, menyari mata jarum ketimpangan sejarah, supaya yang politis, yang senantiasa imanen dalam persilangan, terkuak dan membawa kita ke sebuah ambang terlepas dari sebuah pelipatan ganda tanpa henti.

Bahasa dengan kemampuannya untuk berorientasi secara paradigmatis pada yang hakiki (iki), semestinya membuka banyak kemungkinan untuk mengitari sebuah pembuhulan tanpa oposisi. Logos diurai oleh berbagai pemikir dengan definisi berbeda, antara lain: sebuah ranah, sebuah permohonan, sebuah opini, sebuah kata, sebuah ekspektasi, diskursus, akal, etc. Dari penjelasan yang tersedia, terkesan Logos terpartisi oleh dua kelompok pemaknaan: sebagai kata, ranah, opini dan ekspektasi, diskursus, akal: di satu sisi, kata, ranah, opini, sebagai tanda makna, internal, di sisi lain, ekspektasi, diskursus, akal, eksternal, sebagai lencana penghubung. Sebuah contoh bahwa dalam tubuh bahasa terdapat sebuah dikotomi yang selalu mengacu pada sebuah parataksis sehingga ia tak terpatri di tempat. Maka setiap subtraksi, gerakan, menampilkan sebuah lokus, dan setiap seruan menyeruak sebuah topologi. Bahasa memiliki: ruang bersebelahan (adjacent) yang memungkinkannya sebuah multiplisitas dari sebuah pernyataan terhadir di luar sebuah sistem peraturan atau struktur, ruang korelasi di mana relasi antar subjek, objek dan konsep ditelisik dari pertautan sudut internal dan eksternalnya, seperti asdfgh sendirinya bukan sebuah kalimat namun ia merujuk pada sebuah objek diskursif yang terdapat di dunia mesin ketik pada umumnya dan ruang komplementari di mana sebuah pernyataan, seperti seorang dokter, dirujuk dari sudut eksternalnya. Seorang doktor, sebagai contoh, berbicara atas nama profesinya, sebagai subjek, sekaligus berlatar di institusi yang mengkonstitusinnya sebagai objek. Fungsi-fungsi ini terbesit secara intrinsik dalam kemampuan bahasa, terlepas dari material dan aturannya.

Namun, Logos lebih sering dilihat dari sisi kemampuan material presentasinya, seperti presisi, keindahan rangkaian, dan eksplisitasnya dalam sebuah padanan kata dan frase dan kalimat, sehingga bahasapun menjadi ekspresi-ekspresi harafiah tak membuka topologi baru.
Logos, oleh para pemikir pascamoderen, telah dijadikan tubuh persembahan bagi vitalitas kehidupan, sebuah objek pelecehan permainan metabahasa tak berarti, yang sekarang terbukti menjadikan bahasa dan tubuh dan keterbatasan-keterbatasannya sebuah perayaan kemanusiaan. Padahal tanpa penguraian di atas pun, kita paham bahwa walau kita punya tangan kiri dan kanan, kaki kiri dan kanan, tak berarti orientasi kita terbatas oleh sebuah haluan tubuh, ataupun gerakan fisik tubuh itu sendiri. Tanpa bergerakpun kita bisa menjurus ke kiri atau ke kanan, lewat sebuah ekstensi tubuh seperti sebuah tombol elektronika atau lewat penglihatan. Tubuh kita pun dengan demikian tak lagi bisa dibatasi oleh gravitasi, karena kita sekarang bisa bermigrasi dari dunia ke dunia. Kuncinya, mencari penghubung-penghubung yang menghubungkan kita dari dunia ke dunia, agar kita tak lagi tertelan dalam pelipatan ganda, oleh lipatan bahasa ataupun lingkaran kuasa, yang tak produktif.

Januari 23, 2014

Seizure of Knowledge: Laruelle’s One Indivisibility

In one of his public lectures in United States, Francois Laruelle makes a statement that persuades me to think that his entire non-philosophical efforts seem to arise from this disjuncture. Knowledge is a burden. In his non-philosophical efforts, for him a decisive, speculative break from knowledge, he targets at Badiou. His criticisms range from a) Badiou encloses philosophy with forbidding delimitations. Instead of constructing a system immanent from within philosophy for its disclosedness, as Kant, Badiou subtracts from philosophy in order to purify it to an asphyxiating point. B) Badiou’s generic procedures, for this reason, are corporeal, instead of corpuscules.

Laruelle, therefore, considers himself a non-philosopher. He stands on, as he claims, the superposition of Heisenberg’s Uncertainty Principle.

Before we proceed to disentangle Laruelle’s self-imposed limitation, let’s take a detour to one thinker that had spent most of his life on the order of things.

In The Hermeneutics of the Subject, Foucault asks this question. Why is it in modern times, gnothi seauton (know yourself, the Delphic Oracle) seems to be the prevalent precept for the ultimate key to self? Foucault traces this to the advance of technology. In the information age, the self is dispersed at a lightening speed into its many divided representations. The act of knowing oneself is therefore a retrieval act that recollects self from its myriad dispersions. For Foucault, this retrieval act is not sufficient as a techne for the self. Recollecting one’s dispersed fragments back to self can hardly be counted as a true act of self-constitution. This reassembling act is still within the circuitry of knowledge. It’s a refraction, not a reflection. The problem lies in the schism between knowledge and humanity: a doctor coming down with flu prescribes himself the right medication to be rid of it. But a doctor who suffers from heartbreak cannot avail herself/himself to knowledge. The doctor, in other words, has to step through the stages of existence to reach a point, to an elevated plane of existence, at which s/he’s forever transformed. Here then are knowledge and humanity at their schizophrenic divide. Knowledge accrues knowledge in its circuitous specular movement while existence is a trajected topology marked with points to be physically stepped through. The procedures are in this way not anaphoric, but paradigmatic in its asymmetry.

For this reason, Foucault recites the stoics and reinstates epimelia heautou, the care of self, as the primary techne for the self. One should take good care of oneself before one can enable oneself.

Badiou’s project of purifying philosophy is exactly along this epimelia heautou line of thought. In his vigorous writings, Badiou has reiterated that for philosophy to be again the effective tool for the orientation of thought, it must first purify itself from the anti-philosophers, the naysayers of philosophy, of the analytic and linguistic turns, who have caused philosophy to be mired in calloused circuitry. He terms his philosophy materialist dialectics precisely because he believes there is language and body, the materiality. Except that, there is truth, materiality’s transcendence. If we were to borrow from Foucault, the point of convergence between the body, in its rigorous existence, and knowledge, the description, is the metamorphic event of truth: the forcing that deflects from the particularity of body and knowledge. This evental truth, Badiou stresses emphatically, is always outside of knowledge. It occurs in the generic procedures of the arts, the sciences, politics and love. Thus, in a way similar to Foucault’s different procedures in treating a flu, by knowledge, and the heartbreak, by the generic procedures, in this case of the generic procedure of Love.

To level at Badiou as imposing this enclosing burden of knowledge, as Laruelle does, is akin to blaming the guide who has shown the travelers a never-seen-before sight for monopolizing the knowledge of the route. Or worse, Laruelle seems to blame not only the guide, but also the map drawn up by the guide. The map is so perfectly drawn up it makes any effort at map-making in the future completely futile. It’s not hard to see where Laruelle has been led astray by his own self-limiting configuration: that truth and knowledge are One. The never-seen-before sight is discovered not by the guide’s mastery of local knowledge but by the event of chance presented to the guide in the fidelity to the generic procedure called pursuit of the never-seen-before-sight. For Badiou, truth reifies outside of knowledge in a chance event. The drawn up map is the recollection of the traversed traces leading back to the event, the retracing, for instance, to the site of the first discovery of a certain plant that hints at the projection of a path to the never-seen-before sight. For one who so easily quotes Heisenberg’s Uncertainty Principle, Laruelle should perhaps explore further this difference between seen, corporeal in his term, and unseen, corpuscules. The seen are of course particles, the unseen, waves. Now, in Quantum Physics, there’s a minimum of measurement by which what can and cannot be seen that Laruelle should take into consideration: that is the Planck’s constant, the minimum possible measurement of spacetime within 10 to the factors of 35 m. Planck’s length is for now the unshakeable foundation of knowledge for Heisenberg’s Uncertainty Principle. It’s precisely on this length that Badiou intends to purify philosophy from the anti-philosophers, those against mathematics and of the linguistic turns. To state that he, Laruelle, thinks of himself as much of the “corpuscles” is a blatant violation of the law of Quantum Mechanics. One should add as well a blatant misunderstanding of Heisenberg’s Uncertainty Principle. Because Laruelle can’t be corpuscles, the waves. He is seen, fixed by sight, like any one of us, particles. Also, he can’t be in the position of flux to make an observation. And, here’s the crux of the matter, for the apparatus to measure the position and momentum of entangled particles, Laruelle will have to make use of Planck’s Length measurement, which is the tool, quantum physics, specialized knowledge. One wonders then from what ‘superposition’ he reckons he’ll be standing on to look at philosophy, if not from a specialized knowledge? Granted that as he claims, he stands on the side of humanity, not on any qualified philosophical systems, one still wonders if it isn’t a nattering question of terms he’s arguing at. True that philosophy, unlike psychology, is a humanistic science. Anyone who can ask a question about life or nature is a philosopher. If he refuses to engage philosophy, as most of these great thinkers over centuries have done, he can of course be just like Serres, a troubadour. He would hardly be bothered with any systematic thought, much less writing a whole book against Badiou. One also should remind him that Blanchot, Popper and a whole slew of anti-philosophers have gone where he’s headed. Difference is most of these didn’t enlist quantum physics, which is Badiou’s territory. Which makes it all the more peculiar that he is anti-Badiou. For doesn’t the apparatus they both use, mathematics, allow them to orient at thought unhindered by differences of stance and more importantly shouldn’t he be aware that mathematics can’t be enclosed, lest of course one is inept at it?

Laruelle then can be said to have misunderstood Badiou by confusing logy for onto in ontology. The world of appearances for Badiou is topological, thus it is logical, knowledge-based, calculated by category theory. To dispute with those thinkers who dismiss the unseen or mystify it, Badiou delves into the unseen and claims there is a scientific methodology to access it, because it is of crucial importance for the contours of the topology of appearance. One simple example Badiou gives is this: a book of 365 pages doesn’t start with page one and ends at 365. It starts with zero, for the possibility of the beginning page one, and it continues on to 366 for the stability of the totality of 365. Thus for Badiou, there are worlds, not a world. What appears by necessity is in this sense a multiple and what can’t appear, including those inanimate objects that appear but can’t count themselves, are multiples of multiples. And these multiples of multiples can be accessed by mathematics, the axioms of set theory.

Laruelle’s decisive break from philosophy into something he considers photo-fiction or non-philosophy is perhaps for Badiou an act more in the reactionary hermeneutic mode rather than a suture. For a suture necessitates an event of truth, i.e a migration to a transformed world that eclipses the world as is known previously, as perhaps illustrated by Guth’s theory of inflation, the birthing of a new galaxy out of the bubble of the existing one. A revolution of this magnitude is what Badiou has done for philosophy by breaking from the world of philosophical maligners, of the post modern ilk etc. Laruelle’s non-philosophy, even by its very term, suggests a fold back to philosophy, albeit by its sheer denial, or rather insouciant snub. Laruelle’s decision to break with philosophy is in the binary mode of straddling with a foot inside while dangling the other outside. Better understanding of Badiou’s philosophy would perhaps inform Laruelle that an event takes place by sheer chance and projects a path that is not thrown up for the tribunal of yes or no, but in which a subject is forced with his or her back against the wall. To take a step forward, in the fidelity to the event, courage is required, at this acephalous stage. Denying the event by saying no is reserved for reactionaries. There’s no question of yes, because the name of event can only be affirmed retroactively by each single step. For Badiou, then, there is no decision. The trajectory of a path is opened by an event, which chance brings about on a ground.

Laruelle could, of course, have walked on the path of Bruno Latour or better still that of Michel Serres. Pressed by Harman to complete his Actor Network Theory by instilling in it the thing-in-itself, Latour dismisses it by saying his serial re-description methodology, a term favored by philosophers not by him, is not philosophy, but a tool he uses for his socio-anthropological work. He keeps a coy distance from philosophy. We know of course he flirts with philosophers of Harman ilk, tickled enthusiastically by their interest in his system. Alternatively, Laruelle could have also adopted Michel Serres’ position. Serres refuses to critique philosophy. He writes almost Zen-like books filled with apparatus cobbled from sundry differentiated disciplines. His principle is clear: when trapped in a ship with a porthole looking out to the world, one would scramble for anything to break open the porthole and escape. Neither Serres nor Latour would, therefore, write a book titled, Anti-Badiou. They know, too well, how Badiou would answer to a title like that. In the Rebirth of History, Badiou observes that the demonstrators on Tahrir Square never once shouted, Down with Mubarak. They chanted: Away! Be Gone! They never used terms such as anti-democracy and so on, because such terms only connote folding back to the said regime they vow to break away from.

The irony of it all is that Badiou might find something of a radical spirit in Laruelle’s cri de coeur. Which is the spirit of all true radicals resistant to domination and repression. And the fact that Laruelle is persistent on standing on the superposition of quantum physics might even draw him nearer to Badiou. At least, they are both into mathematics. But Badiou would certainly be confounded to be consigned the role of a traffic-directing Platonic figure. Badiou’s project is very clear: to rebuild the roads of philosophy with clear traffic signs so that they can now be traversed again with ease, unclogged by anti-philosophers that have made traffic impossible. We seriously wonder though where Laruelle is taking his non-philosophy. In a workshop held by a professor steeped in Laruelle’s system, he opens the class by saying something quite ludicrous. He says, Laruelle wouldn’t like it if he saw them discussing philosophy. Thus, he maintains, he calls the session Non-Workshop. It’s non-philosophy all right, when a group of thinkers should worry about from under what label their discussion must be considered rather than the contents of the discussion they’ll be laboring their thought on. Such term as philosophy and non-philosophy is of insignificance because thinking is not a term. It’s constructing a term.

We wonder what is the materiality of Laruelle’s non-philosophy. For by annexing himself to quantum mechanics will qualify neither his distance nor his position in philosophy. Unless one knows how to subtract from quantum physics for the true suture of philosophy. A known physicist, Sean Carroll has warned philosophers of Laruelle ilk that the microcosmic and macrocosmic worlds don’t function in a similar way. The same explanations cannot be applied for both worlds. Thus, there’s the classic physics, Einstein’s relativity where spacetime is still measurable, and quantum physics where spacetime is quirkily one. Badiou is fully aware of this, thus his philosophical system carefully divides the two, Being and Event for ontology (set-theoretical) and Logics of Worlds, (category theory) as the name suggests.

However, for the sake of inquiry, let’s pursue a little the materiality of Laruelle’s non-philosophy. He considers Deleuze’s immanence of univocity as positively absolutizing philosophy, whereas Michel Henri’s is externally, negatively absolutizing it: thus, simplification is the radicality of his immanence. His radical immanence is always postponed and can only be arrived through a superposition of specular dualysis. He claims that his One is not but approximating Parmenedian, but One that is the privileged form from both philosophy and science without being absolutized in either. It’s clear then the mathematical reference, albeit he is never quite specific about it, is along non-standard analysis, as first developed by Abraham Robinson. The key is in the transfer principle. There are two general axioms as posited by non-standard analysis: Axiom of Comprehension and Non-Comprehension. We’ll not discuss Axiom of Non-comprehension because it leads to Russell’s Liar’s Paradox. Laruelle, I suppose, aims at this: Given a set A, there is a set B such that, given any set C, C is a member of B if and only if C is a member of A and P holds for C. This axiom is often referred to as axiom schema. It basically means that every subclass of a set that is defined by a predicate is itself a set. This then is Laruelle’s One Indivisibility. That the predicated is closed off from both ends so that he can shore up to both science and philosophy incompletely and yet solidly anchored on the generic ground. This concept of incompleteness is again borrowed from Gödel’s Incompleteness theorem, which holds that any effectively generated theory capable of expressing elementary arithmetic cannot be both consistent and complete. Therefore, the second theorem: for any formal effectively generated theory T including basic arithmetical truths and also certain truths about formal provability, if T incudes a statement of its own consistency then T is inconsistent.

Laruelle’s generic set is founded on Peano’s one-dimension linearity, of the N+1 variety, which suits his non-system. His Vision-In-One as propounded by him is a sort of specular dualysis for which he can utilize, albeit incompletely from and to both philosophy and science. The key is not to be absolutized in either directions, but to remain dissimulated. His criticism of Badiou’s philosophy is that Badiou has subtracted ontology from philosophy and in his attempt to approximate to science submitted it there.

This argument is, to say the least, a flimsy excuse from Laruelle who refuses to look deeply into Badiou’s system. In fact, in Anti-Badiou he openly admits that he’s read only Badiou’s Being and Event and the Manifestos. He claims he’s got writing to do, so why bother spending so much time on another’s writing, etc. Which of course is legitimate, because in his introduction he has set it down clearly that by the nature of incompleteness within the Non-Philosophy, he accepts that he has inevitably to sacrifice the full knowledge of both philosophies and sciences. Even so, one is certainly allowed to do a specular dualysis back to Laruelle and tell him that the reason why Badiou subtracts ontology from philosophy and submits it to mathematics is precisely because the generic set is undecidable. The ZFC, axiom of choice, is used by Badiou for specific reasons: one, so that at the delimit of the generic there’s a functor, Axiom of Choice, for which he can mark the evental site of chance. Two, Paul Cohen’s Forcing Principle is important for Badiou for its transitive function, which allows for the generic to be constructed in the stability of the topology.

While Laruelle claims that the specular doublet of his derivations from both science and philosophy can only be properly deduced from the superposition of radical immanence, one can only surmise that he means by superposition the photographic plate of Maxwell’s famed experiment on which the un-observed photons form the wave-like oscillations. Which is a clever take of quantum mechanics, except of course he disregards completely the ‘undecidability’ of the nature of the photons, by affirming them as only generic materiality in their appearances on the photographic plate. Which leads us to suspect if Laruelle is not leaning dangerously toward naïve theory, the second axiom schema, unrestricted Comprehension, which states that There exists a set B whose members are precisely those objects that satisfy the predicate P, Rusell’s Liar’s Paradox: P(C) to be (C is not in C).

The non-standard motor in Laruelle’s principle is without doubt leaning toward non-standard analysis, whose transfer principle we now know has been improved to include the superstructure approach and Internal Set Theory, mostly used for analysis of the invariants in subspace. In other words, Laruelle’s induction and deduction logics will lead to an algebraic topology.

Like the non-standard analysis, Laruelle’s non-philosophy restricts transcendence to examine the internal variants of the topology of both science and philosophy. While it still lies ahead to see what Laruelle can do with his principle, foremost at this juncture we’d like to pose a specular doublet to the premise of his quest: in what sense can science or philosophy set a delimit? Most of the breakthroughs in mathematical science and philosophy have been gained by funneling through the density of each field. Ken Ono of Emory University has recently discovered a Mod 5 pattern of partition numbers through the works of Ramanujan. Yitang Zhang of University of New Hampshire discovered that twin primes, primes with difference of two, are discoverable within the count of 70 millions, reducible in the future to 16. In philosophy, Catherine Malabou resurrected Derrida’s system by implanting the neuronal plasticity. In a different way, but also in Derrida’s system, Martin Hagglund replaced Derrida’s text with time.

Fractal, weak force, Superposition are terms that Laruelle toss around for his non-philosophy. In each case, he disregards its true function: i.e Mandelbrot’s fractal was discovered, as with Ken Ono’s Mod 5 partition numbers, so as to see a pattern, not circular in its own calloused circuitry per se, but so that an axiom of truth can be constructed. Weak force, as he so often describes his non-philosophy, has W Boson and Z Boson. Their being in the universe is not by isolation, even the non-charge Z Boson, but by the sheer fact of their interactive and transformative functions, decay, that existence comes into being. For instance, a count of the Proton and Neutron charges comes to 1 and 0: Proton, two up quarks, charge +2/3, one down quark, -1/3: total charge 1, Neutron: two down and one up quarks, charge 2/3-1/3-1/3: 0 charge. How’s there a vision in Laruelle’s Vision in the One without accounting for 0? Laruelle’s own specular self-similarity? In which case, there’s no point in dissecting non-philosophy. Neither a construction, nor a topology can be projected, because Laruelle’s non-system is a non-teleological question posed by him for himself, much like a dog chasing his own tail, except that there’s no complete dog, so no tail.

August 2013