Richard Oh

For the longest time we’ve been misled by Descartes. We’ve been told time and again that our mind is the seat of the highest reason and emotions are a separate zone that has little to do with our critical faculties. In view of recent developments in neurosciences, we should rewire our understanding about what truly makes sense and how our sensibility is formed.

For centuries, the mystics, Deepak Chopra no less in modern conundrum, have tried to convince us that I’m therefore I think. We’ve always been annoyed by the fact that people who make the least sense are often ones who make the most sense. Antonio Damasio’s seminal book, The Feeling of What Happens: body, emotion and the making of consciousness, sheds more light on how our actions are truly arrived at through information sent from our somatic markers. One example cited in this enlightening book is that in a critical situation, such as heading toward a collision, the somatic markers throughout our body alert us and dictate our action long before our brain has adequate time to process the information. Malcom Gladwell in Blink brings up another example that we’ve known all along to be true but couldn’t really put a finger to it. Gladwell’s research shows that an art investigator has an inkling about whether an artefact is forgery or genuine within seconds of looking at it.

If we were to take these findings seriously, we must re-think the way we often categorize people as if they belong to separate types. Pragmatic people are often dubbed as being dull and efficient and they’re as far removed from intelligence as tofutti and Parmesan, whereas sensitive people are more likely to be considered sensible, wacky and yes so damn smart. As it turns out, it has nothing to do with intelligence at all. It has more to do with how tuned in the sensory systems in each of us are. It appears that the more attention we pay to our surrounds, the better our sensory systems will be honed. Those people that are waywardly pragmatic or dogmatic are then people who won’t break out of their molds. And those most endowed with sensibility (I believe the matter of taste must in some way come from hereabout) are often known to be undisciplined and adventurous.

If we were to take everything that’s said above into account and bear it out against what we’ve been hammered consistently to believe about discipline, we must conclude that discipline plays a very minor role in the totality of learning. The concept of No Pain No Gain as an equation for learning should be eradicated. For whatever that most appeals to a person’s sensibility in the end will out his or her proclivity in learning. To see how much damage has been caused by parents by meddling with their children’s careers, all you have to do is to interview those engineering, economics, law graduates who turn out in the end to be interior designers, film directors and literary critics. It seems that interest should always come first before perseverance or discipline can take effect. A person driven by the passion of his interest will in the long run make something out of their life rather than those forced into things they detest.

The fear of emotions, the belief that they often lead one to silly blunders or calamitous errors of judgment, has always been touted against overly emphasis on whatever that appeals to our senses. This is of course a paradox inherited from the Victorian age. Because how can a person do wrong if he or she follows whatever his or her instinct tells her to do? Those that are confused are certainly people who have problems believing in their own emotions. Those that are so out of touch with personal relations are again people who restrain from truly feeling the emanations of each situation they are in. Just as those art investigators who know within seconds of looking at an artefact, we should be able to sense the conditions of a situation we find ourselves in.

The proponents of Think!, a book that refutes Blink!, would like us to think that we can’t trust our emotions. It shows how certain people who repeatedly make the same mistakes because they trust their instinct over their reason. These advocates seem to me quite facetious about the idea of right and wrong, as if every situation is a decision in the nick of time that spells success or doom. As if when one’s in a millisecond situation, the pressing of the wrong button will blow one away forever. Think what happens if you don’t press that button at the millisecond. You’ll still be blown away for sure. There is always that fifty-fifty chance in every critical situation in our life. The question should be more about how well-accumulated our experiences are up to that point or what have brought us to that situation rather than about the right or wrong button to press. I’m inclined to think that those with a wealth of experiences, thus with more seasoned sensibility, will likely survive any such critical point: they would likely have scooted out of the situation at a mere glance rather than waited for that millisecond point to explode in their faces! And we should therefore speculate that those who repeatedly make the same mistakes in their lives must not be very perceptive people, or they would not be so numbed as not instinctually to learn from their past mistakes; we’ve been often told by psychotherapists that traumatic experiences tend to cause us to refrain from repeating certain acts.

To have good sense then means to exercise our senses to the fullest, which naturally involves some kind of shenanigans as they’re part and parcel of what make up for our natural learning curves.

A version of this essay was published in Now! Jakarta, March 2010

To talk about love is akin to bringing up an old sore to which each is to her own pain. (Ecstasy is usually consigned to the false prophets.) Much like talking about a creed, a faith, or a politic. This is so because love is strapped to the point of petrifaction with so many layers of myths, hearsays, moral tales and differentiated thoughts. The scientists will tell you, it’s simply molecules causing a chemical combustion. The poets, wiser, nonetheless more oblique, eulogize Aphrodite, sending her up to the altar of all creations. They refuse to obfuscate the matter with nitty-gritty abstraction. The thinkers are of a different stripe of creatures altogether. They refuse to accept established norms. Grappling with a few working tools, they try obdurately to unmask the myths and sniggle in the ever narrowing crack to fish for a still possible new light.

Venus and Aphrodite

Various beliefs and myths tell us that Venus is the Roman counterpart of the Greek Aphrodite. She is the protectress of Julius Caesar and the Goddess, often associated with Etruscan deity Turan, has as many epithets annexed to its name as there are people to claim her heritage: thus we have Venus Acadilia (to do with baths and a well in Orchomenus, Venus Cloacina (the Purifier), Venus Erycina (from Mount Eryx in Sicily to represent the icon of impurity for prostitutes), Venus Genetrix (Mother Venus as the originator of Romans), Venus Libertina (erroneously construed for pleasure) and Venus Victrix ( a derivative from east for Istar, a goddess of war).

Eros

Eros in mythology is generally described as the son of Aphrodite. Hesiod claims in Theogony that Eros emerges from Chaos. But Eros is known for his love for Psyche, the youngest of three daughters of a king , who is so beautiful that she angers Aphrodite. Eros is sent to make Pysche fall in love with the ugliest man on earth. But Eros, upon seeing Psyche, falls in love with her. He’s so in love with her that he touches himself and Psyche with his torch. Eventually, understanding the impossibility of their situation, Eros erases the memory of their love from Psyche. Sensing that her cupid son hasn’t done his job, Aphrodite casts a spell on Psyche. Not another suitor will come knocking on her door ever since. Her worried parents take her to see the oracle, who tells them that Psyche will never marry a mortal. She will be given to one who waits for her beyond the mountain. He will overcome Gods and men. In the valley, Psyche soon hears the voice of her husband, a kind and loving creature that refuses to be seen in daylight. Because once she sees him, their happiness will flee forever. Soon her sisters come to visit her in the valley. They insinuate into Psyche the idea that she must definitely take a good look at her husband for fear that she might be trapped by some insidious monster. One night after her husband has gone to sleep, she lights up a lamp and takes a good look at him. It’s Eros, who looks back at her in astonishment and flees away. Saddened, she returns to her village and tells her sisters about her betrayal of Eros’s trust and the penalty of her sin. She then embarks on an aimless journey in search for him. One day she comes upon a deserted hall strewn with ears of corn, barley and wheat. Psyche proceeds to clean up the mess. Her deed catches the attention of Demeter who sees the beauty of her soul and takes pity in her. She tells her to go to Aphrodite’s temple and begs for her forgiveness. Of course, Aphrodite is still angry with Psyche. She sets up a chore for her to finish before sundown, which Psyche does with patience. Which naturally angers Aphrodite even more. So she asks her to go down to the grove and collect the fleece from all the sheep there. Again with the help with the Naiads, the sea nymphs, who tell her that the sheep are tame and quiet after the sun sets and while they sleep, Psyche can collect their golden fleece. Returning to Aphrodite with the golden fleece, Psyche is set upon another task to go down to the underworld to collect Persepone’s beauty in a box. A task Aphrodite believes will definitely trip Psyche. Again, Eros comes to her assistance, navigating her through the dangerous labyrinths and tells her not to open the box that contains Persepone’s beauty. On her way, Psyche thinks that Aphrodite will not need the beauty but she, travel-worn that she is, will please Eros tremendously if she has the beauty. So she opens the box, thus breaking the commandment of the immortal and falling unconscious. Eros goes to Olympus and pleads with the feasting gods. The gods are moved by the pure beauty of their love and summon Aphrodite and soothe her until she relents. Hermes is then sent down to earth to pick up Psyche and reunite her with Eros in Olympus.

Myths, as we‘ve learnt, are disguised statements from lived lives. There is hidden in the story of Eros and Psyche the longing for the ideal love: the eternal truth of love. The kind that moves and affects even the gods! But how are we to make of this ideal love when Venus or Aphrodite as goddess or as saint is perceived in different lights by diverse cultures? When there are as many myths and stories of love as there are individual experiences? When love, as an acronym, an abstract term can’t constitute itself for lack of unifying denominators? This impasse in thought had caused the postmodern to think erroneously that since there was not one altar for love, therefore there must be many. As such, bodies and languages were the two freest components of our existence. So we abused them. Promiscuities and obscenities were the direct results; the firebrands of this cause thought this was the meaning of life: rebellion and defiance against our own limitation! Now we can look back with a sneer at this thought. A more scientific and more thoughtful way of looking at the whole matter has been posited by more affirmative thinkers. There is no One, true, but the multiples are not necessarily dissembling into nothingness. The negative sign ¬ p can be converted into positive by simply adding ¬¬p. Therefore, nature is by itself positive. So is love. The trick is never to buy into the concept of two become one. But rather Two as the inevitable inscriptions in the arena of love; they are irreconcilable, because to love as in to live is not about aiming for the totality of the count, for that unreachable definitive term of love or life, but the recollections of every move in an endless counting. To move from one step to another step in the ascending ladder, as Plato’s Diotima tells us, is the way to eternal love.

A version of this article was published in Now Jakarta, February 2010

Abstrak:

Baik Deleuze maupun Badiou memandang multiplisitas sebagai sebuah persoalan yang belum tertuntaskan sejak Parmenides. Penelusuran masing-masing filsuf mengantar filsafat mutakhir ke sebuah titik bercabang antara intensitas sebuah kehidupan nomadis dan aksioma formalis subjektif.

Persoalan Satu dan Banyak (One and Many) berawal dari sebuah diskursus antara Parmenides dan Socrates yang dicatat oleh Plato dalam sebuah dialog bertajuk Parmenides. Dialog pendek sekitar 36 halaman ini telah memusingkan banyak pemikir dan menjadi katalis berbagai tafsiran, namun Deleuze dan Badiou merasa persoalan ini belum dituntaskan.

Dalam dialog itu, Parmenides, yang saat itu mendekati umur 70 dan Socrates muda yang dianggapnya masih ‘kurang’ saksama dalam pejelajahan filsafat, ‘menceramahinya’ di depan Zeno dan Aristoteles. Ikthisar dialog ini adalah sebagai berikut: bila Satu ada, maka ia juga merupakan satu bagian dari banyak. Dan bila ia berada di antara banyak maka ia sekaligus Banyak dan Satu. Bila ia ada, maka ia tidak bisa berada; kalau ia ada maka ia tidak bisa sekaligus ada dan tiada, karena begitu ia ada ia akan terangkum dalam banyak. Sebaliknya, bila Satu tidak ada, maka banyak tidak bisa diperhitungkan, karena begitu banyak dihitung maka Satu akan selalu ada supaya banyak bisa berada. Pada akhir dialog yang memusingkan ini, Parmenides menyimpulkan: Maka, jikalau Satu tiada, yang lain tiada, dan tidak juga bisa dibayangkan keberadaannya, satu ataupun banyak.

Tidak juga, bila satu tiada, yang lain bisa berada, atau tampil serupa atau tidak serupa, atau sama atau beda, atau bersentuhan atau terpisah, dan seterusnya dengan segala karakteristik lain yang telah kita kupaskan sepertinya dimiliki oleh mereka.

Dengan demikian, secara ringkas, kita boleh menyimpulkan: Bila tiada satu, tiada apapun sama sekali.

Pada kesimpulan ini kita bisa tambahkan. Bahwa terasa, lepas dari ada atau tiadanya satu, baik satu dan yang lain, serupa ataupun tidak serupa, berada dan tidak berada, dan keberadaannya tampil dan tidak tampil, dalam segala hal dan gaya, berkaitan dengan mereka sendiri dan antar satu dengan yang lain. Senantiasa tak terabaikan.

Sebuah kesimpulan yang tidak memberikan pembenaran pasti pada salah satu posisi antara Satu dan Banyak. Para peneliti bertafsir bahwa seperti kecenderungannya dalam berfilsafat, Plato tidak ingin berpihak pada pendiriannya sendiri, namun ia memilih memositkan pemikirannya agar ia bisa diruntuh oleh pemikir-pemikir kemudian. Dua jalur penjelajahan dengan demikian dibuka oleh Plato untuk ditelusuri.

Hegel menafsirkan Keseluruhan (The Whole) sebagai sebuah kebenaran mutlak. Keseluruhan adalah sebuah penguakan-diri (self-unfolding), bukan sebuah kesatuan-eksternal bagi seorang subjek. Terbesit di dalam Keseluruhan adalah konsepnya sendiri. Memikirkan Keseluruhan berarti mengefektuasikan Keseluruhan itu sendiri. Dengan demikian, totalitas sebagai perwujudan diri, bagi Hegel, adalah sebuah penyatuan dengan yang Sejati (True).

Kant menggantikan prinsip kemestian rujukan sebuah objek pada subjek dalam pemikiran empirisme dengan sebuah gagasan keharmonisan antara subjek dan objek. Objek-objek fenomena bukanlah penampilan, dan juga bukan produk-produk dari kegiatan manusia. Hanya melalui metode transcendental, akal spekulatif, yang terdiri dari konsep-konsep a priori seperti pemahaman, imajinasi, dan logika, objek-objek fenomena bisa dilegislasikan dan disintesiskan menjadi ide dan pengetahuan. Dengan demikian, objek-objek fenomena bisa berkoresponden dengan Ide, dan Ide dengan objek-objek fenomena. Korespondensi ini tentunya tidak disebabkan oleh sebuah subjeksi mutlak tetapi sebuah penyatuan yang tak pasti (indeterminate), seperti sebuah pengandaian atau postulat, karena Akal tidak melegislasikan objek-objek fenomena yang bergerak dalam hukum alam yang mandiri. Bagi Kant, sebuah objek adalah hasil dari sebuah operasi sintesis kesadaran.

Bagaimana Deleuze dan Badiou menanggapi persoalan Satu dan Banyak? Apa rujukan-rujukan mereka yang sekaligus mengayami aliran pemikiran masing-masing dan membedakannya?

Deleuze mengambil dari Duns Scotus (seorang pendeta Katolik, filsuf pertengahan abad tinggi) konsep keberadaan tanpa ambigu (univocity of being) dan singularitas individu (haeccity), dari Hume, empirisme transcendental, dan dari Bergson, virtualitas, dan dari Nietzsche, Pengulangan Abadi (Eternal Return), Lewis Carroll, makna dan nonsens, dan dari matematika Albert Lautman, kemajemukan virtual, untuk membangun sebuah sistem pemikiran yang pada dasarnya menyubtraksi dari multiplisitas dan mengindekskan sebuah kehidupan singular yang imanen.

Dua anasir pemikiran Duns Scotus diapropriasi oleh Deleuze untuk membangun sistemnya: univocity of being (keberadaan tanpa ambigu) dan haeccity (properti singularitas entitas) sebagai fitur individuasi yang terbesit dalam setiap individu. Konsep Keberadaan Tanpa Ambigu (univocity of being) yang diperkenalkan oleh Duns Scotus memositkan bahwa keberadaan, sebagai sebuah pemikiran tanpa ambigu, adalah objek pertama intelek. Keberadaan sendiri adalah sebuah transcendental, begitu juga atribut-atribut keberadaan seperti satu, sejati dan baik, yang bergerak selaras (coextensive) dengan keberadaan, namun masing-masing menambahkan sesuatu padanya. Doktrin keberadaan tanpa ambigu (univocity of being) Duns Scotus mengimplikasikan bahwa tiada perbedaan antara esensi dan eksistensi. Duns Scotus juga menekankan bahwa kita mestinya tidak membuat perbedaan apakah sesuatu eksis dan apa ia sebenarnya, karena pada dasarnya kita tidak mengetahui sesuatu itu eksis, kecuali kita mempunyai satu konsep tentang apa yang kita tahu pasti eksis. Prinsip individuasi Duns Scotus, menandaskan bahwa haecceity (properti singularitas entitas), sebagai sebuah kesatuan individu unik yang bertolak belakang dengan sifat alam (common nature), adalah sebuah fitur yang terbesit dalam setiap individu.

Dua anasir pemikiran Duns Scotus ini sangat memengaruhi Deleuze. Dari situ, Deleuze mengembangkannya dengan memasukkan pemikiran-pemikiran lain menjadi sebuah pemikiran tentang sebuah kehidupan dalam huruf kecil, a life, yang tak terdefinisi, namun di antara-masa, di antara-saat di sebuah bidang transcendental, di mana sebuah singularitas terjadi dan bersentuhan dengan Imanensi.
Di buku terakhirnya Pure Immanence … Essays on a life (Imanensi Murni …sebuah esei tentang sebuah kehidupan) dalam sebuah esei Imanensi: sebuah kehidupan, Deleuze menyingkap pemikiran intinya dalam beberapa linea padat ini:

Sebuah kehidupan immanen yang menyertainya dengan kejadian-kejadian dan singularitas-singularitas yang hanya diaktualisasikan pada subjek-subjek dan objek-objek. Kehidupan tanpa definisi ini dengan sendirinya tidak mempunyai saat-saat, walaupun mereka begitu dekat satu sama yang lain, tetapi hanya di antara-masa, di antara-saat; ia tidak hanya terjadi atau terjadi sesudahnya tetapi menawarkan sebuah imensitas sebuah waktu kosong di mana kita bisa melihat kejadian mendatang dan telah terjadi, dalam kemutlakan kesadaran mendadak … Singularitas-singularitas dan kejadian-kejadian yang mengkonstitusi sebuah kehidupan eksis bersamaan dengan kebetulan-kebetulan kehidupan itu yang mengkoresponden dengannya, tetapi mereka tidak dikelompokan, juga tidak didipisahkan dengan cara yang sama. Mereka berkoneksi dengan satu dan lain melalui cara yang sama sekali berbeda dengan bagaimana individu-individu berkoneksi. Bahkan bisa dikatakan sebuah kehidupan singular bisa berdiri sendiri tanpa individualitas apapun, tanpa tambahan natural apapun yang mengindividualisasikannya … Yang tak terdefinisi dengan demikian adalah penanda bukan sebuah indeterminasi empirical tetapi sebuah determinasi oleh yang imanen atau sebuah determinasi transcendental. Hal tak terdefinisi ini merupakan determinasi seseorang itu hanya karena ia adalah determinasi dari yang singular. Yang Satu bukanlah transcenden yang berisi imanensi tetapi imanen yang terbesit di dalam sebuah bidang transcendental (a transcendental field). Satu selalu adalah sebuah index dari multiplisitas: sebuah kejadian, singularitas, sebuah kehidupan … (Immanence: a Life, hal 29-30)

Momen orgiastic yang seperti digambarkan oleh Deleuze dalam kalimat ini “Kehidupan tanpa definisi ini dengan sendirinya tidak mempunyai saat-saat, walaupun mereka begitu dekat satu sama yang lain, tetapi hanya di antara-masa, di antara-saat; ia tidak hanya terjadi atau terjadi sesudahnya tetapi menawarkan sebuah imensitas sebuah waktu kosong di mana kita bisa melihat kejadian mendatang dan yang telah terjadi, dalam kemutlakan kesadaran mendadak” mengisyaratkan sebuah momen kejadian virtual di mana keberadaan di situ (being-there) lewat sebuah bidang transcendental mengakses imanensi melalui keberadaan tanpa ambigu (Univocity of Being) Dengan pernyataan ini, Deleuze menegaskan bahwa setiap individu dengan haecceity nya masing-masing memiliki sebuah potensi (atau virtualitas) yang pada saat-saat tertentu, seperti pada sebuah kejadian atau sebuah determinasi singularitas, akan mengalami momen keberadaan tanpa ambigu itu (univocity of being). Karena sebuah kehidupan imanen, a life, sarat dengan yang virtual, berpotensi, yang senantiasa dalam proses aktualisasi. Namun demikian, Deleuze menandaskan juga bahwa betapapun tak terpisahkannya antara subjek dan objek dari sebuah aktualisasi, bentang imanensi itu sendiri adalah sebuah virtualitas. Ia pada dasarnya netral. Ia seakan sebuah jembatan untuk beranjaknya sebuah posisi supernumerary. “Kejadian dan singularitas kebetulan memberi bentang itu segala virtualitasnya, seperti bentang imanensi memberikan realitas pada kejadian virtual.” Dengan demikian, aktualitas itu hanya bisa terjadi dalam situasi-situasi dan kondisi sebuah keadaan (state of affairs), a life. Ini tentu saja sebuah rujukan pada aksiom Duns Scotus ‘yang menyatakan bahwa individu eksis adalah prinsip utama untuk memahami realitas.’ Imanensi equivalennya keberadaan tanpa ambigu (univocity of being) adalah sebuah penyatuan virtual.

Apakah kejadian dan singularitas itu? Deleuze, seperti juga Badiou, ingin membangun sebuah sistem dari sebuah posisi supernumerary, yakni sebuah posisi transfinite, di mana multiplisitas murni bisa diseberangi tanpa mengandalkan kesadaran ataupun determinasi empiris, yang mereka rasakan masih merupakan hambatan bagi pemikir-pemikir sebelumnya. Untuk itu, matematika berperan penting sebagai perangkat kerja mereka. Karena merasa bahwa teori tipenya Russell dengan hieraki regresi tanpa batas –- n1→ n2→ n3→n4 — hanya menghasilkan sebuah sintesis berurutan yang sebenarnya homogenous, yakni mengembalikan pada denotasi awal, Deleuze mencari sebuah jalan alternatif yang lebih selaras dengan sistem pemikiran multiplisitasnya, yakni melalui sebuah term donasi makna yang transcendental, atau dalam lingo Badiou bilangan intervallic, Ni, dari sebuah fractal heterogeneous.

Formasi serial ini selalu terwujud secara simultan dari dalam paling sedikit dua seri lainnya. Setiap seri unik, yang term-term homogeneousnya dibedakan hanya sesuai dengan jenis atau derajat, selalu membawahi dua seri heterogeneous, yang masing-masing dikonstitusikan oleh term-term jenis atau derajat yang sama, walaupun term-term ini berbeda sifatnya dibanding dengan seri yang lain (mereka tentunya juga berbeda dalam derajat). Formasi serial dengan demikian pada esensinya multi-serial …

Hukum yang melegislasikan dua seri simultan ini adalah bahwa mereka tidak pernah setara. Yang satu menrepresentasi penanda (signifier), yang lain tertanda (signified). Tetapi berkat terminologi kita, kedua term ini memiliki makna yang spesifik. Kita menamakan penanda (signifier), tanda apa saja yang mempresentasikan dalam dirinya sebuah aspek makna (sense); kita menamakan tertanda (signified), sebaliknya, apa yang berfungsi sebagai korelasi pada aspek makna itu. Apa yang tertanda dengan demikian tidak pernah menjadi makna (sense) itu sendiri. Dalam pengertian sederhana, yang tertanda adalah konsep; dalam pengertian yang lebih extensif, yang teranda adalah apa saja yang akan didefinisikan berdasarkan perbedaan yang terbangun dari aspek makna dengannya. Dus, penanda pada dasarnya adalah kejadian sebagai atribut logika yang ideal dalam sebuah keadaan (state of affairs), dan yang tertanda adalah keadaan (state of affairs) berikut kualitas dan relasinya. Penanda juga merupakan keseluruhan proposisi, sejauh mana ia mencakup semua dimensi, denotasi, manifestasi, signifikansi dalam arti sesungguh-sungguhnya. Terakhir, penanda (signifier) adalah satu-satunya dimensi ekspresi, yang sebenarnya memiliki keistimewaan hak untuk tidak relatif dengan sebuah term mandiri, karena makna (sense) yang terungkap tidak eksis di luar pengungkapan; dan yang tertanda, dalam hal ini, adalah sebuah denotasi, manifestasi, atau bahkan signifikansi dalam arti sesungguh-sungguhnya. Dengan kata lain, yang tertanda (signified) adalah proposisi sejauh mana makna (sense), atau apa yang terungkap, berbeda dengannya. (Logic of Sense, hal 37-38)

Penguraian ini merupakan tulang punggung konsep-konsep Deleuze perihal yang sama dan berbeda (same and difference), pertalian dan kesenjangan (conjunction and disjunction) dan juga dari mana beranjak perumusannya tentang sebuah bidang transcendental (transcendental field), sebuah bidang problematis di mana sebuah potongan (coupure) akan memaksakan bermunculnya sebuah singularitas, sebuah penguakan dari atas, yang memungkinkan seorang individu bersentuhan secara virtual dengan imanensi. Tentunya pertanyaan kita berikut adalah bagaimana seorang individu dengan segala keterbatasan inderawi dan kesadarannya bisa menggapai sebuah posisi transcendental itu, yang tidak peduli (indifferent) dan netral. Deleuze, kembali merujuk pada haecceity (properti singularitas individu) Duns Scotus, via virtualitas Bergson, yang menurutnya pra-individu, meracik sebuah konsep transcendental sejati. Ia menolak pendekatan Kant, Husserl dan Sartre, yang baginya masih mempertahankan kesadaran dalam teori transcendental mereka, dan masih sebuah pseudo-netralisasi. Ia menegaskan: “Ia mesti diraih, tidak sesuai dengan kesenjangan (disjunction) kesadaran, namun sesuai dengan divisi dan pertalian (conjunction) dua kausalitas (yakni internal dan eksternal).”

Pertama-tama, singularitas-kejadian koresponden dengan seri heterogeneous yang tersusun dalam sebuah sistem bukan stabil ataupun tak stabil, tetapi lebih mendekati ‘metastabil,’ yang dianugerahi oleh sebuah energi potensial dalam mana perbedaan-perbedaan antar seri didistribusikan. (Energi potensial adalah energi sebuah kejadian murni, sedangkan bentuk-bentuk aktualisasi berkorespondensi dengan realisasi kejadian.) Kedua, singularitas memiliki sebuah proses auto-unifikasi, selalu bergerak dan digeserkan demikian rupa sehingga suatu anasir paradoksikal melintasi seri-seri itu dan membuatnya beresonasi, menyampulkan titik-titik singular yang berkorespondensi ke dalam sebuah titik aleatori dan semua emisi, semua pelemparan dadu, dalam satu lemparan. Ketiga, singularitas-singularitas dan potensial-pontensial mengerubungi permukaan. Semua terjadi di permukaan dalam sebuah kristal yang berkembang hanya di pinggiran-pinggiran. (Logic of Sense, hal 103)

Menarik untuk sejenak meneliti apa yang ditafsirkan oleh Deleuze sebagai permukaan itu. Deleuze menemukan dari Plato dan Nietzsche dua ekstremitas permukaan. Bila manusia guanya Plato tertarik pada bayangan yang terpantul dari cahaya di luar gua, manusia Nietzschean lebih tertarik pada labirin bayangan itu sendiri. Yang pertama mengejar Benar (Good) absolut yang tak tergapai-gapai, yang terakhir mengejar Kehampaan (Nothingness) yang tanpa dasar. Keduanya bagi Deleuze bukan proposisi yang menguntungkan. Yang pertama membuat kita frustasi, yang terakhir membawa kita ke lubang nihilisme tak berdasar. Maka Deleuze menempatkan operator pemikirannya pada sebuah permukaan yang digambarkannya sebagai permukaan tanpa ketinggian dan kerendahan, dan merujuk pada bidang imanensi (an immanent field) sebagai cakrawala. Bagi Deleuze, makna (sense) hanya bisa mempunyai arti sejati bila ia digali dari nonsense. Jalan di antara-antara ini jelas menjadi rujukan keyakinan Deleuze dalam sistemnya. “Terletak secara aksiomatis sebuah afirmasi definisi ketidaksetaraan (inequality, (≠)) untuk dua bilangan natural, dan di kasus-kasus lain, pada sebuah definisi positif sebuah jarak (≠≠) yang memainkan tiga term dalam sebuah relasi afirmatif seri-seri infinitas. Agar kita bisa menghargai sebuah kekuatan logika atas afirmasi jarak-jarak perbedaan positif dalam anasir murni, kita hanya perlu mempertimbangkan dua proposisi berikut: bila a ≠ b tidak memungkinkan, maka a = b’; bila a jauh dari setiap bilangan c, yang jauh dari b, maka a = b’ … karena intensitas dengan sendirinya sudah merupakan sebuah perbedaan, ia merujuk pada satu seri dari perbedaan-perbedaan lain yang diafirmasikan dengan mengafirmasikan diri … semuanya seperti sebuah penerbangan seekor elang. ” (Difference and Repetition, hlm 294)

Kembali ke penguraian tentang singularitas, Deleuze sadar sepenuhnya bahwa organisme tidak berkembang dengan cara yang sama. Setiap organisme tidak hentinya berkontraksi di ruang dalam dan ekspansi ke luar dalam sebuah proses asimilasi dan eksternalisasi. Ia berspekulasi bahwa selaput-selaput (membranes) dalam organisme membawa potensial-potensial dan membangun kembali polaritas. “Mereka menempatkan yang internal dan eksternal dalam sebuah kontak, tanpa mengindahkan jarak. Yang internal dan eksternal, kedalaman dan ketinggian, hanya punya nilai biologis melalui kontak permukaan topologikal ini.”

Karena sistemnya merujuk pada aksiom Duns Scotus yang menyatakan bahwa individu eksis, dus adanya sebuah kehidupan imanen, Deleuze mau tak mau harus memaksimalkan apa yang bisa dinetralisasikan dalam bahasa dan inderawi. Bila dalam inderawi individu, Deleuze menemukan haecceity yang pra-individu, dalam bahasa ia menemukan dari Lewis Caroll kata-kata portmanteau seperti snark, yang merupakan sebuah paduan kata snake dan ark, dan frumious, sebuah paduan kata fuming dan furious. Kata-kata portmanteau ini dalam susunannya yang membangun seri sintesis kesenjangan (disjunctive) ataupun pertalian (conjunctive) merubuhkan permukaan, melepaskan makna sehingga potensi intrinsik bahasa terkuak. Sistemnya dengan demikian memungkinkan aku-diri, sebuah keretakan (fracture) antara bahasa dan inderawi, kesadaran dan keberadaan, untuk melakukan sebuah penguakan dari bawah (internal) melalui intensitas individu dan menyambut penguakan dari atas (external) yang terjadi dalam sebuah Keberulangan Abadi (Eternal Return), dipinjamnya dari Nietzsche, sebuah proses pengulangan secara intracycle dan extracycle di mana analogi yang sama dan beda dinetralisirkan oleh sebuah negasi dalam pengulangan ketiga, menghadirkan yang Benar (Good), dalam sebuah kontak virtual beradaan tanpa ambigu (univocity of being).

Bagi Badiou, penafsiran tentang multiplisitas tidak memungkinkan adanya Keseluruhan, dalam bentuk apa pun. Ia memproposisikan sebagai berikut: Keseluruhan hanya bisa dipositkan seandainya keberadaan bisa memperhitungkan keberadaannya dalam keseluruhan. Namun dalam multiplisitas berada dua kelompok multiple: yang reflexive dan non-reflexive. Yang pertama bisa memperhitungkan keberadaan dalam keseluruhan, sedangkan yang kedua, seperti sebuah pir (buah pear) dalam keranjang, tidak bisa melakukan itu. Multiple non-reflexive, walaupun ia tidak bisa memperhitungkan keberadaannya dalam keseluruhan, mempresentasikan diri dalam keseluruhan. Bila multiple ini mempresentasikan diri dalam keseluruhan, maka mereka bisa ditafsirkan sebagai reflexive, karena bisa diperhitungkan sebagai bagian dari keseluruhan, padahal mereka sebenarnya non-reflexive. Oleh karena itu, multiple non-reflexive sekaligus reflexive dan non-reflexive, tentu saja ini tidak konsisten; inkonsistensi ini memartisikan Keseluruhan menjadi dua. Maka kita mesti mengasumsikan bahwa multiple non-reflexive tak punya anasir, yakni void. Maka Keseluruhan (Whole) tiada. Dengan derivasi pemikiran seperti ini maka sebuah pemikiran termediasi tentang keberadaan multiple bisa dimulai, yakni dari sebuah titik kekosongan, void, di mana identitas sebuah multiple dapat dipertimbangkan dari posisi komposisinya sendiri, sebuah posisi transcendental.

“Sebuah multiple singular hanya bisa dipikirkan sejauh mana kita bisa mendeterminasi komposisinya (yakni semua anasir yang dimiliknya). Multiple yang tidak memiliki anasir dengan demikian didefinisikan sebagai Kosong, Void. Multiple-multiple lainnya hanya bisa dideterminasi secara mediasi, dengan mempertimbangkan sumber anasir-anasirnya. Dengan demikian, kebisaan mereka dipikirkan mengimplikasikan paling tidak satu multiple dideterminasi dalam pikiran sebelum ‘mereka’.” (Logics of Worlds, hal 113)

Karena tiada keseluruhan, dan konsep semesta inkonsisten, maka tiada prosedur yang sama yang bisa dipergunakan untuk indentifikasi dan diferensiasi apapun yang ada. Keberadaan multiple memasuki sebuah komposisi akan multiple yang lain tanpa bisa berlipat kembali pada yang singular (the Other). Semua identifikasi dan relasi multiple adalah lokal. Lokasi ini, digambarkan Badiou sebagai dunia, adalah tempat di mana operasi aksioma multiple dilakukan, di mana sebuah keberadaan dijamin keberadaannya dan menamakan sebuah titik lain dalam tempat itu. Di antara dua titik inilah terletak sebuah pergerakan operasi, dengan tempat itu (atau dunia) sebagai latar.

“Setiap penampilan dengan demikian berarti sebuah pemindahan dunia; setelah itu, dunia itu menregulasikan secara logis apa yang tampil di dalamnya qua keberadaan di situ (being-there)” (Logics of Worlds, hal 116) Di sini, Badiou mengisyaratkan dua prosedur yang berbeda untuk onto-logi (Being) dan onto-logi (Beings). Bila onto-logi (Being) transcendentalnya adalah prinisip minimalitas dalam aksioma penyatuan (axiom of unions), yakni melalui pendempetan bilangan transitif ordinal pada limit ordinal (ω), batas infinitas pertama, melalui sebuah penggabungan, maka transcendental onto-logi (Beings) adalah sebuah pengindeksan intensitas penampilan dan functor transcendental dipergunakan untuk memetakan titik ke titik dalam sebuah topologi. Penampilan, dengan demikian, bisa dimaknakan sebagai berikut:

a. Membedakan dari diri. Keberadaan di situ (being-there) tidak ‘sama’ seperti keberadaan-qua-keberadaan (being-qua-being). Ia tidak sama, karena pemikiran atas keberadaan-qua-keberadaan tidak menyampulkan (envelope) pemikiran atas keberadaan di situ (being-there)

b. Membedakan dari keberadaan-keberadaan (beings) dalam dunia yang sama. Keberadaan di situ (being-there) adalah sebenarnya keberadaan ini (étant) yang (secara ontologik) bukan yang lain; inskripsinya dengan yang lain dalam dunia ini tidak bisa menghilangkan diferensiasi ini. Di satu sisi, identitas yang terbedakan sebuah keberadaan tidak bisa menjelaskan dengan sendirinya penampilan keberadaan ini dalam sebuah dunia. Namun, di sisi lain, identitas sebuah dunia tidak juga bisa menjelaskan dengan sendirinya perihal penampilan keberadaan dibedakan ini.

Kunci untuk pemikiran penampilan, jikalau ia berhubungan dengan suatu keberadaan singular, terletak pada kemampuan untuk mendeterminasi, pada saat bersamaan, perbedaan-diri yang membuat keberadaan di situ (being-there) bukan keberadaan-qua-keberadaan (being-qua-being), dan perbedaan dari yang lain yang membuat keberadaan di situ (being-there), atau hukum dunia dituruti oleh yang lain, supaya tidak menghilangkan keberadaan-qua-keberadaan (being-qua-being).
Bila penampilan adalah sebuah logika, karena ia tak lain adalah sebuah penandaan perbedaan-perbedaan dari dunia ke dunia. (Logics of Worlds, hal 117)

Dengan demikian, Badiou bisa menyatakan bahwa eksistensi tidak ada (existence is not). 1) Apa yang eksis adalah sebuah penampilan keberadaan murni. 2) Bahwa sebuah multiple eksis tak lain adalah sebuah pengindeksan kontingen sebuah multiple dengan transcendental. Maka eksistensi tiada. 3) Namun, kemestian untuk eksis (atau tampil) secara retroaktif menganugerahkan sebuah keberadaan dengan sebuah konsistensi yang berbeda daripada diseminasi multiple itu sendiri. 4) Oleh sebab itu, ketiadaan-keberadaan (non-being) sebuah eksistensi berarti ia lain daripada keberadaan yang memberadakan keberadaan. Ia adalah keberadaan sebuah objek.

Poin ke-empat diteliti secara saksama mengartikan bahwa bila ketiadaan-keberadaan (non-being) eksistensi adalah bilangan kosong yang memungkinkan terwujudnya sebuah keberadaan satu (count-as-one), maka keberadaan (being-in-itself) daripada keberadaan di situ (being-there) yang sudah menampilkan diri tidak merujuk kembali pada ketiadaan-keberadaan (non-being) itu, tetapi pada keberadaan murni multiplisitas itu sendiri. Dengan kata lain, semua objek penampilan mentaati logika hukum penampilan multiple. Dan penjelasan ini sekaligus mengilustrasikan bahwa teori objek Badiou tidak memiliki subjek. Pemaknaan objek dengan demikian hanya bisa dibangun dari sebuah relasi antara titik-titik topologi melalui pengindeksan transcendental yang mengevaluasi derajat intensitas eksistensi dalam sebuah penampilan dan, melalui sebuah functor transcendental, mendefinisikan sebuah proyeksi pada sebuah objek penampilan yang membuat setiap derajat berkoresponden dengan sebuah anasir sejati dalam multiple yang menggarisbawahi objek itu. Functor transcendental dengan demikian menjamin kejelasan keberanjakan sintesis transcendental dalam penampilan kembali ke sintesis sejati dalam keberadaan multiple. “Kejelasan (intelligibility) baru keberadaan-keberadaan ini sesuai dengan objek-objek yang mereka telah menjadi di dalam sebuah dunia mencapai titik apotheosis ketika didemonstrasikan bahwa keberadaan itu sendiri, dalam kondisi tertentu, bisa disintesiskan (disampulkan), dan dengan demikian diberikan sebuah kesatuan yang berlainan dengan yang menghitungkan multiplisitas murni itu sebagai satu. Semua terjadi seakan penampilan dalam sebuah dunia menganugerahi multiplisitas murni – untuk ‘waktu’ yang diperlukan untuk bereksis dalam sebuah dunia – dengan sebuah bentuk homogenitas yang bisa diinskripsikan dalam keberadaannya. Hasil yang bisa didemonstrasikan ini – yang menunjukkan bahwa penampilan memengaruhi keberadaan sebegitu rupa sehingga keberadaan terjadi dalam sebuah dunia – begitu dahsyat sehingga saya menamakannya ‘teorem fundamental logika atomik (fundamental theorem of atomic logic).’ ” (Logics of Worlds, hal 196-197)

Sebuah relasi senantiasa lokal, namun relasi ini, tergantung intensitas eksistensi relasi ini, mengeksposisikannya pada sebuah pengamatan global yang tanpa batas. Sebagai contoh, Badiou mengilustrasikan relasi antara bumi dan matahari mengeksposisikannya pada Proxima Centauri yang menaunginya dan di kejauhan Spica of Virgo mengamati baik Proxima Centauri maupun bumi dan matahari. Dus pernyataan Badiou, kebenaran itu selalu lokal, namun di cakarawala selalu ada Kebenaran Abadi yang menaunginya.
Setiap kejadian, yang muncul dari sebuah titik dalam topologi, mewujudkan penanda satu (count-as-one) dengan bekas-bekas keberadaan-murni (Being), kemudian ia dihantui oleh bayang-bayang kemurnian multiplisitas dalam penampilan. Setiap kejadian dengan demikian mengkontraksi multiplisitas murni dalam sebuah penampilan Dua, yakni sebuah kristalisasi infinitas dalam sebuah potongan (cut), atau sebuah keputusan: ya atau tidak.

“Korelasi antara infinitas dan Dua, penyaringan yang pertama oleh yang terakhir, tidak memerlukan ‘seorang pemutus’ dalam arti psychologi atau anthropologi. ‘Keputusan’ di sini adalah sebuah metafora bagi sebuah karakteristik transcendental: eksistensi (atau relatif kelemahan eksistensi) derajat-derajat intensitas jenis-jenis penampilan ini dihadapkan pada sebuah tribunal alternatif. Kita boleh mengatakan, secara metaforis juga, bahwa sebuah titik dalam sebuah dunia adalah apa yang memungkinkan sebuah eksposisi untuk didistilasi menjadi sebuah pilihan.” (Logics of Worlds, hal 400)

Dalam sebuah situasi di mana tubuh sang subjek yang terperangkap dalam sebuah penampilan dihadapi oleh sebuah pilihan Dua, sang subjek setia bisa mengaktualisasikan sebuah prosedur kebenaran. Yang menolak penawaran yang terwujud dari kejadian ini akan menjadi seorang subjek reaktif (reactive subject), yang lebih memilih hak-hak sejarah lahiriahnya atau kenyamanan tradisi, dan yang mememlintirkan kejadian menjadi sebuah keyakinan tahyul, menjadi seorang subjek tak jelas (obscure subject), keduanya mengakibatkan kejadiaan itu menjadi sebuah malapetaka. Namun, setiap relasi dalam sebuah dunia senantiasa terkait dalam sebuah perputaran dari satu posisi ke posisi lain dalam sebuah interkoneksi segitiga tidak simitris. Jadi sang subjek reaktif atau pun sang subjek tak jelas bisa saja suatu hari menjadi sang subjek setia. Hidup bagi Badiou adalah melawan kecenderungan-kecenderunga

It’s a question often posed to me by foreign writers and scholars, maybe because I speak English or maybe they know me at one time as a bookseller and a publisher of translated works of Indonesian writers. In any case, it’s not an easy question to answer.
Most of us thought at first, with the international publications of Pramoedya’s tetralogy, more writers from Indonesia should by rights follow on the path he had opened up. The reality is nothing of the kind. Only a few writers – Seno Gumira Adjidarma, Goenawan Mohamad, Sapardi Djoko Damono, Danarto, Ayu Utami and Eka Kurniawan — have been published abroad, albeit through small publishing houses or university presses. No writer after Pramoedya Ananta Toer has enjoyed the kind of success as Pramoedya did. Pramoedya’s books are on the Fiction & Literature shelves of Barnes and Noble, W.H. Smith, Borders and most well stocked bookstores everywhere in the world. Pramoedya’s first international fame was introduced by Max Lane’s translations of his famed tetralogy. These novels were published by one of America’s most respectable publishing houses, Hyperion. Later, Penguin also secured rights for U.K and the commonwealth countries.
For quite a long while, over 20 odd years under the repressive scrutiny of the New-Order regime, Pramoedya was principally known abroad for his four novels: This Earth of Mankind, Child of All Nations, Footsteps and House of Glass; because none of his other works were translated. Around year 2001, in the initial bloom of reformasi here in Indonesia, fresh interest in his other works still not translated gathered pace. Tales of Djakarta was published locally by Mark Hanusz of Equinox, translated by The Nusantara Translation Group, then C.W Watson’s translation of It’s Not An All Night Fair, published also by Equinox, a version of Girl from the Coast was published by Select Books in Singapore, later retranslated by Willem Samuels (aka John McGlynn), who afterward also translated All That Is Gone. Most recently, Max Lane translated Arok of Java published by Horizon Books in Singapore. When I talked to Max Lane last, he was planning to work on next in the trilogy of the Arok legend, Reverse Current (Arus Balik) and Mangir. The last years before Pramoedya’s death, he enjoyed the success and recognitions long overdue to him. He received the Fukuoka Cultural Grand Prize in 2000, The Norwegian Authors Union 2004 and Centenario Pablo Neruda 2004. He was always rumored to be in the run for the Nobel Prize. His works were translated in some forty countries worldwide. He bought a house in Bogor. He got an agent based in Barcelona named Anna Solar-pont, who helps manage the sales of rights of his works and the collection of royalties. There were various speculations of This Earth of Mankind to be filmed by a renowned Hollywood director, but nothing came out of that. Meanwhile, Pram’s agent in Barcelona vexed about the lagging response from his family to her queries about requests she had received from international parties on various rights of his works.
One can simply wonder whether the Pramoedya Ananta Toer Estate will be in good care under his children’s watch. For it is apparent from what I’ve learned it is in disarray, either for lack of communications skills or the awareness of the mechanism of the international rights systems on the part of Pramoedya’s heirs.
Most Indonesian authors can seem rather intractable when it comes to interactions with foreign interests. Some writers remain stalwart about not letting any editors circumcise their texts; they believe in absolute artistic autonomy over their works. Editors are dismissed as charlatans unequalled to their art; they have no idea if Hemingway had a dedicated editor, Maxwell Perkins, who made his unruly spellings look good on the page and James Wood, the revered literary critic, has a youthful editor who constantly tells him off. Communications with some of these writers – whether because of their inability to grasp other languages or plain disinterest – can brook misunderstanding and not often incite outrages.
Most of the works of these writers, through no fault of theirs really, have not been translated. There is no concerted efforts by the government to promote these writers abroad, albeit throughout the years there have been attempts from a few private enterprises, such as Lontar Foundation through the support of various international bodies, in putting out master works of established writers. However, these trickle efforts often face an impasse in distribution outside of Indonesia; because of various reasons, I assume, but foremost of which I believe is funding to participate in international book fairs. There are, however, also no genuine efforts from the writers themselves to seek translation of their works.  There’s a sense that their works are done, let the others worry about them.
The young generation of writers is less complacent. In answer to my question, Eka Kurniawan, dubbed recently as heir to Pramoedya by Benedict Anderson, the renowned author of Imagined Communities from Cornell University, says, “Let’s face it, after Pramoedya, we don’t have a world-class author the equal of Haruki Murakami, Moyan, or Orphan Pamuk.” When told only three percent of world literature is published by the publishing giants in New York and London, he replies, “Then we should try to be good enough to fit into that three percent.” While I can’t completely agree with his assessments that we don’t have the equal of these preeminent authors he mentioned, I do admire his exuberance and his determination. His novel, Beauty is A Wound, was published this year by a Japanese literary publishing company and he just came back from an invitation to a university in Tokyo to talk about his new novel. He has had a good start and sees his future beyond the limitations that have enclosed his predecessors’ ascent to world literary stage.

A version of this article was published in The Jakarta Globe, January 2009

How often have we heard these refrains from parents about their children’s reading habits? They’re too engrossed with their Wii players to bother with books. Schoolwork has left them no time to curl up in a couch with a book. There are too many video games out there! Too many distractions, cable television programs: MTV, V, Hannah Montana, malls, coming-out bashes, birthdays on top of extra-curricular studies: math, science, music lessons, etc. Meanwhile, children of less fortunate parents bemoan their parents’ inability or ignorance for their needs for books.
In a recent television documentary by BBC that sparked a controversy over the correct method to measure the intelligence of today’s youth, the experts argued that the ignorance of today’s youth about classical works of Homer and Socrates et al should not be construed as their lack of intelligence or the decline of education. Today’s youth knows more than their parents about virtual technology: blogging, java script, cookies, cellular technology, systems software, video games, and to some extent, black holes, cloning and the superstring theory. Their times confront them with this knowledge and as a result in their daily struggle to stay abreast with the rest of their peers, their time is consumed in grappling with what is immediately before them. Should they be blamed for not knowing who wrote The Marriage of Figaro or what to make of Anabasis? However, one is persuaded to believe, should they be challenged to dip into Mozart or the writings of Xenophon, they are now more equipped than ever before with the most advanced technology to find out about them within seconds, just a click away to a wealth of information waiting in the virtual world of the internet.
Recently Sony introduced a new eBook product called Reader Digital Book. The size of a hard cover novel, this digital book ‘boasts a six-inch display, utilizing e-Link technology that’s almost paper-like.’ The device can ‘hold up to 160 books with expandable memory.’ It costs $299.99.  Just as Mozart, through digital mastering and packaged in CDs and accessible for download thanks to the internet, now reaches many more listeners, books of all kinds will reach more readers worldwide through such a device as Reader Digital Book.
Several years ago in a interview, Ken Kesey, the famed novelist of the psychedelic age who wrote One Flew Over the Cuckoo’s Nest, revealed that the modern times has allowed anyone to become a writer, in real time. A writer can bypass the publishing giants in New York or London, by posting his or her work on a blog. The problem is, he admits, writers still don’t know how to make a living from their writing in this way. (Ken Kesey remained poor to the day he died, an irony incommensurate with his fame and enlightenment.) Recently in a break from a dour session at The National Congress of Culture in Bogor, I had the opportunity to talk to James F Sundah, the composer of the renowned song Lilin Lilin Kecil (Little Candles) made famous by Chrisye. He told me composers can hardly expect to make money from their albums, with rampant piracy and lack of royalty systems in this country. But, he says enthusiastically, composers shouldn’t just resign helplessly to the onslaught of technology. He then detailed how he penetrated various virtual music communities and lured the members to his blog and download his compositions for a fee. He revealed triumphantly he’s making more money this way now than ever before. “As creators, we should always watch out for new technologies to distribute our works. Especially now in this technologically advanced age,” he says. Albeit, enthused by his admission, but I have yet to hear a similar success story from a writer. I know for a fact that Dewi Lestari, author of the popular Supernova series, released her latest literary works, through an agreement with Telkomsel, to be downloaded to the cellular phone at a reasonable price. However, the last time I met Dee, I didn’t detect the same jubilance as I sensed from James. From both these examples, at least we recognize, although it has missed Ken Kesey by a few years, the opportunity is out there to be plumbed by artists.
While most parents bemoan their children’s disinterest in books, the reality of the publishing world, at least in most parts of the world, paints a different picture. More books have been churned out each year in the past ten years. In fact, some writers liken the publishers’ excessive output to shooting at their own feet. Because most books in print pander to voracious readers of crimes, easy to follow self-help that promises immediate results, various guides from get-rich quick schemes to successful prom nights, romances in various guises, and fantasy. A quick glance at the New York Times will give one the indication where the reading public worldwide is headed: mindless reading. Ironically, the book supplement page in the New York Times boasts the most rigorous literary reviews in the world.
More bookstores have sprung up recently in Jakarta, but look in the shelves for more tasteful selections of books and one will be disappointed. Somehow, the phenomena that afflict most developed countries have found their way in Asia. The same books that enjoy major publicity, boosted by a large promotion fund, in New York and London, will similarly be devoured by a clerk in Hong Kong, Singapore and Jakarta. Since these books have been accepted by the majority of readers in the more established world, therefore they are read in like-minded conformity. There is hardly any critical resistance toward the trend. It’s as if it is in bad taste to revolt against what the rest of the world has unanimously agreed to be good.
Will these trends cause the decline of the intelligence of our children?  The BBC documentary has amply illustrated that is not likely to happen. The facts I presented above have also shown that books will still be read, albeit not necessarily through printed pages. The more immediate question that needs to be addressed: What will be the future of reading? Will our children simply gobble up Twilight, the ruling vampire romance by Stephenie Meyer, as their main intellectual fare? The answer to the last question, it’s already happened. It’s an undeniable reality. As for the answer to the former question, I think it depends on how we inculcate a sense of intellectual curiosity in our children. Banning them from reading certain books or worse damning them are futile efforts. It will only provoke disdain and more rebellious curiosity in our children. What we should do, I believe, is to stay away from thinking books as the first source of knowledge and intellectuality. The parents are. We should start seeding intellectual curiosity by engaging our children on a wide range of truths: life, death, faith, love, hatred, success & failure and issues of the world: economy, politics, environment. See which one of these subjects finds a foothold in their minds. Challenge their generalized assumptions and engage them thoroughly. In their rebellion, drop a few names of authors, which naturally will puzzle them and in their frustration, draw them to where they can truly look for more solid erudition (or in their minds, refutations): good serious books.  You’ll be surprised how ingeniously these smarty-pants will get back at you! And they will go further for more. That I reckon is how a tradition of intellectuality will begin.  At home. This tradition will check the hubris of the world at the door. Although how they will be reading their books, through a Reader Digital Book or their cellular phones, we can only surmise. And it hardly matters.